Ler a Suma Teológica

Já vimos, no texto anterior, a importância desta questão da vontade de Deus para os grandes problemas filosóficos, notadamente na passagem da antiguidade e do medievo para a modernidade e a contemporaneidade. Agora começaremos a debater a questão da vontade em Deus de modo mais específico, começando pela questão fundamental: pode-se dizer, sequer, que Deus tenha uma vontade?

Responder esta questão é essencial para determinar a noção de pessoalidade, em Deus. Se Deus é apenas uma força impessoal, ou se ele nada mais é do que a própria natureza vista em seu conjunto, então não se pode dizer, nem impropriamente, que Deus tenha algo como uma vontade. Ele pode ser uma tendência infinita, como a evolução, ou mesmo a eternidade das coisas em sua unidade, o kosmos amoral. Mas se Deus tem uma vontade, então ele é alguém, e com alguém (diferentemente de uma força irresistível, ou de um conjunto ordenado) nós podemos nos relacionar.

Mas, na sua linha de escolher a hipótese mais extrema para provocar abertamente o debate, São Tomás propõe de logo a seguinte hipótese controvertida: “parece que Deus não tem vontade”. E ele colecionará três argumentos objetores, neste mesmo sentido.

O primeiro argumento parte da constatação de que o objeto da vontade é sempre um fim, que ela elege e persegue. Mas seria absurdo, diz o argumento, imaginar um fim para Deus. Tanto no sentido de um objetivo, ou seja, de algo que não se tenha e se queira alcançar, como no sentido de um termo, um ponto de chegada que interrompa o movimento. Deus, segundo este argumento, não pode ter objetivos, no sentido de buscar algo que ele já não tenha, nem ter termos, ou seja, limites ao seu movimento. Assim, não se pode, segundo o argumento, imaginar que Deus tenha vontade.

O segundo argumento vai na mesma linha; se a vontade pode ser definida como um apetite, então, diz o argumento, ela implica uma tendência a buscar o que não se possui. Mas se há alguma coisa que Deus não possui, diz ainda o argumento, então Deus é imperfeito, o que seria contraditório. Logo, o argumento conclui que Deus não pode ter vontade.

O terceiro argumento parte de uma citação de Aristóteles. Na obra “Sobre a Alma”, Aristóteles define a vontade como “um motor movido”. Mas o próprio Aristóteles, no livro VIII da Física, define Deus como “motor imóvel”. Seria contraditório, diz então o argumento, que um “motor imóvel” pudesse de algum modo ser movido, mesmo por si próprio. Assim, o argumento conclui que em Deus não pode haver algo como uma vontade.

O argumento sed contra é bíblico. É uma citação da Carta de São Paulo aos Romanos (2,2): “a fim de poderdes discernir qual é a vontade de Deus”. Ou seja, as escrituras dão testemunho de que há vontade em Deus.

Na sua resposta sintetizadora, São Tomás nos dará uma pequena aula sobre a vontade. Diferentemente dos voluntaristas, e muito diferentemente dos modernos e contemporâneos, que veem no poder a categoria central para explicar a ação das pessoas, e que colocam, pois, a vontade como fundamento de todas as aptidões que descrevem a pessoalidade, São Tomás parte do intelecto: é a presença de um intelecto que sinaliza a presença de uma vontade, e não o contrário, segundo São Tomás. Assim, para ele, inteligir é algo que vem logicamente antes de querer. E de fato os primeiros princípios do inteligível, que são o princípio da identidade e da não-contradição, são intuídos por nós antes do primeiro princípio da razão prática, que dirige o querer, que é o princípio da inclinação para o bem. O ser, e o ser inteligível, vem como pressuposto do querer, diz São Tomás. Isto se reflete na sabedoria popular, que reza: “ninguém ama aquilo que não conhece”.

E qual a relação entre a inteligência e a vontade? São Tomás parte da velha noção hilemórfica de Aristóteles, que é base de seu próprio lastro filosófico. E faz um paralelo interessante entre as coisas existentes, no mundo criatural, e as coisas conhecidas, no mundo intelectual. No mundo natural, as coisas materiais se atualizam pela sua forma; vamos a um exemplo. Michelângelo contempla um bloco de mármore, e vê ali uma excelente matéria para uma escultura. Ao esculpi-la, ele dá àquele bloco a forma, digamos, de Moisés. O bloco, que era uma estátua em potencial, passa a ser uma estátua atual de Moisés. De modo análogo, todas as criaturas são atuais porque a sua matéria signata está especificada por alguma forma.

É próprio de todos os seres naturais, diz São Tomás, tenderem a aperfeiçoar-se cada vez mais em sua forma. Assim, um ovo de galinha choca, vira um pintinho e vai se aperfeiçoando até virar uma bela galinha. Há, diz ele, uma tendência natural de todas as coisas a manifestar sua forma de maneira cada vez mais perfeita, e de, chegando a ela, usufruí-la, naquilo que ele chama de “repouso” do apetite satisfeito. Chegada a ser galinha, a criaturinha sai por aí feliz, ciscando, colocando seus ovos e “galinhando”. Repousa, portanto, na condição de galinha, usufruindo-a. Esta inclinação das coisas naturais para atingir sua perfeição é chamada de “apetite natural”, diz São Tomás. Não se vá imaginar que as coisas naturais teriam alguma espécie de “vontade panteística” que lhes possibilitasse uma espécie de “consciência cósmica” das suas tendências à perfeição. Não é isto. É exatamente porque as coisas, por suas formas, têm intrinsecamente inscritas em si o fim a que tendem que São Tomás fala em “apetite natural”; devemos, no entanto, lembrar sempre que, quando estudamos a questão 2 desta primeira parte (e debatemos a chamada “quinta via”), tivemos a oportunidade de aprender sobre a relação entre a providência divina e os fins naturais das coisas. Não vamos voltar a isto aqui.

São Tomás vai nos explicar, então, que, do mesmo modo que as coisas tendem naturalmente à perfeição de suas próprias formas naturais, os seres intelectuais têm uma inclinação natural a aprender. E aprender, para Tomás, é assimilar formas no intelecto, intencionalmente. Também já discutimos e debatemos isto em artigos anteriores. Assim, assimilar formas inteligíveis de modo intencional é o bem do intelecto, ao qual ele se inclina. Esta inclinação, que inclui o desejo de aprender o bem, quando não o conhece ainda, ou de repousar nele, quando já o assimilou, é exatamente o que São Tomás chama de “vontade”. E, após definir a vontade, São Tomás conclui simplesmente que, uma vez que Deus é um ser intelectual, ele necessariamente é um ser volitivo, e estas dimensões, nele, não são distintas de modo algum (embora a nossa linguagem humana limitada nos faça tratar delas de modo distinto, como se esta distinção estivesse no próprio Deus). Em Deus, conhecer e querer são idênticos entre si, e idênticos com seu próprio ser.

As questões propostas pelas objeções iniciais serão, então, enfrentadas por São Tomás, e nos permitirão aprofundar nesta noção de “vontade divina”.

A primeira objeção, como nos lembramos, era aquela que definia a vontade como “a tendência a um fim”, e, negando que se pudesse atribuir a Deus esta busca, negava que ele pudesse ter algo como uma vontade. São Tomás fará uma precisão: não há, em Deus, nenhum fim que seja externo a ele mesmo. Quando estamos falando de “fins”, com referência a Deus, estamos reconhecendo que, em Deus, ele mesmo, sua própria glória, é o fim de tudo o que ele quer e faz. E isto porque ele é bom por essência, já que, como São Tomás nos mostra, o bem tem razão de fim, e portanto, sendo essencialmente bom, Deus é essencialmente fim. A vontade de Deus, portanto, está inteiramente dirigida ao repouso em sua própria essência. Este é um profundo mistério, digo eu, que só nos será melhor compreendido quando viermos a estudar, com São Tomás, a natureza trinitária de Deus – para perceber como Deus pode querer a sua própria essência como alteridade sem romper a sua própria unidade e sem ser um monstro de egoísmo.

O segundo argumento define a vontade como apetite daquilo que não se possui, e nega que Deus possa ter este apetite, e portanto qualquer vontade. Mas São Tomás vai responder que, em nós humanos, a vontade, de fato, pertence á chamada “parte apetitiva”, e apresenta esta inclinação àquilo que não se tem. Mas mesmo em nós existe, na vontade, aquela tendência a amar o que se possui, ou seja, a “repousar no bem”. Esta é uma dimensão, aliás, que precisa ser revalorizada em nossos tempos tão consumistas.

Esta dimensão da vontade, a de amar e repousar naquilo que possui, é a dimensão propriamente divina; sendo, em si mesmo, bom por essência, e possuindo-se perfeitamente, a vontade, em Deus, consiste em amar-se, e amar-se superabundantemente. É neste sentido que se pode dizer que em Deus a vontade é idêntica ao seu próprio ser e à sua própria inteligibilidade: é o repouso na bem-aventurança infinita e superabundante – o amor pleno. Amar, em Deus, não é apropriar-se, mas possuir-se, conhecer-se e doar-se plena e indivisivelmente.

A terceira objeção é a que coleciona duas citações aristotélicas, uma que define a vontade como “motor movido”, e outra que define Deus como “motor imóvel” para concluir que não pode haver vontade em Deus.

São Tomás nos dará uma resposta precisa e sintética, utilizando-se do ferramental filosófico grego, mas num sentido completamente diverso do que os próprios gregos jamais usaram – já que nunca conheceram o amor de Deus trinitário, como revelado em Jesus. Ele vai explicar que o objeto da nossa vontade é um bem, e o bem é algo que, em nós, não pertence essencialmente à nossa própria substância. Por isto, em nós, a rigor, a vontade é sempre movida por um bem que lhe é essencialmente estranho, ou outro.

Mas em Deus o bem e a sua essência são idênticos – Deus é o próprio bem. Assim, a vontade divina dirige-se ao bem que é ele mesmo. Por isto, não é que Deus seja imóvel no sentido de estático; ele é dinâmico em si, e a sua imobilidade consiste em não deixar nunca de ser dinâmico. Do mesmo jeito que a perfeição do coração consiste em bater, e um coração parado é um coração imperfeito, a imutabilidade de Deus consiste em ser eternamente dinâmico, e o que move o seu dinamismo é a sua própria essência infinitamente boa. Diferentemente do Deus “primeiro motor” de Aristóteles, cego a tudo que não fosse ele mesmo e absolutamente alheio à alteridade, o Deus cristão é felicidade plena e doação total de si mesmo, a partir do mais perfeito autoconhecimento e da mais perfeita autopossessão.

E, citando Platão, São Tomás conclui que o “primeiro motor”, na sua perfeição, move a si mesmo de maneira completa e inesgotável, e não há, aí, nenhuma contradição com a sua condição de motor imóvel.