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O debate agora é o de saber exatamente o que se quer dizer quando se fala de “vida” em Deus. Em que medida podemos dizer que Deus está vivo, ou que ele tem vida, ou que ele é a própria vida? Ou seja, em que medida a vida, em deus, confunde-se com o próprio ser de Deus, ou em que medida o ser de Deus ultrapassa a sua vida?

A hipótese controvertida que São Tomás propõe, aqui, diz respeito a esta medida: parece que nem tudo é vida, em Deus. Ou seja, em Deus “ser Deus” e “ser vivo” não são coincidentes. E São Tomás coleciona quatro argumentos em favor desta hipótese controvertida inicial.

O primeiro argumento parte de uma citação bíblica; Atos 17, 28. São Paulo, discursando no Areópago, descreve Deus como aquele quem “vivemos, nos movemos e existimos”. Ora, então há, em Deus, mais do que apenas o movimento, que caracteriza a vida, já que ele é descrito como o fundamento não somente da vida, mas do movimento e da existência. Disto o argumento conclui que não se pode dizer que tudo em Deus é vida.

O segundo argumento parte daquela visão tipicamente escolástica que põe em Deus, na mente divina, os exemplares primeiros de tudo quanto existe. Assim, toda a realidade criada existe primeiro como exemplar na mente de Deus. Ora, nem todas as coisas são vivas. Ou seja, há exemplares de coisas não vivas em Deus; logo, nem tudo em Deus é vida, conclui o argumento.

O terceiro argumento parte de uma comparação que a nós parece estranha e obsoleta; trata-se de comparar as coisas não vivas com as coisas vivas, para, citando Santo Agostinho, declarar que as coisas vivas são melhores, mais perfeitas que as não vivas. Mas se as coisas subsistem como exemplares em Deus e se tudo em Deus é vida, isto poderia significar que mesmo as coisas inanimadas são vivas, em seus exemplares divinos. Assim, diz o argumento, as coisas seriam mais perfeitas como exemplares em Deus do que como coisas reais, existentes, na criação, se em Deus tudo fosse vida. Mas não pode ser assim, porque os exemplares das coisas que estão em Deus estão em potência para existir, enquanto, quando criadas e existentes no universo, elas estão em ato para o existir. Assim, os exemplares que estão em Deus, sendo potenciais, não poderiam ser mais perfeitos do que as coisas efetivamente existentes. Assim, o argumento conclui que nem tudo em Deus é vida.

Por fim, o quarto argumento lembra que Deus conhece também as coisas que, embora sendo de existência possível, nunca chegarão a existir, porque não foram eleitas para existir pela sua vontade. Igualmente, lembra o argumento, Deus conhece o mal. Ora, se tudo em deus é vida, então teríamos que concluir, diz o argumento, que mesmo as coisas que nunca existirão, e mesmo as coisas más, são “vida” em Deus, já que estão em seu conhecimento, se nele tudo for vida. Mas não se pode admitir que as coisas más e as coisas que nunca existirão possam ser descritas como vivas na inteligência divina; daí o argumento conclui que nem tudo é vida em Deus.

O argumento sed contra cita o Evangelho de João, 1, 4 : “o que foi feito nele era vida”. Ora, todas as coisas foram feitas nele e por ele, e portanto, segundo as escrituras, são vida nele.

São Tomás responderá com extrema brevidade e precisão. Já debatemos, diz São Tomás, a respeito da identidade entre o viver de Deus e o seu conhecer. Não há partes ou composições em Deus: o que ele conhece é igual ao que ele é, que é igual ao que ele ama, que é igual ao que ele vive. Assim, as coisas que ele criou, e que ele conhece, estão nele como a sua própria vida. Isto significa que tudo que está em Deus, como conhecido, está em Deus como vivo. Como isto se dá quanto ao conhecimento das coisas inanimadas, e ao conhecimento das coisas inexistentes ou mesmo das más? Os argumentos iniciais fazem uma confusão entre as coisas tais como estão em Deus, como objeto do seu conhecimento, e como estão em si mesmas, às vezes como coisas inanimadas. É isto que São Tomás vai passar a distinguir agora, em suas respostas aos argumentos objetores iniciais.

O primeiro argumento objetor nega que tudo em Deus seja vida, a partir daquela citação de que nele “vivemos, nos movemos e existimos”, ou seja, lembrando que esta pluralidade de atribuições demonstra que nenhum deles esgota o modo pelo qual as coisas estão em Deus; daí o argumento conclui que nem tudo em Deus é vida. São Tomás fará uma distinção importante; há duas maneiras pelas quais dizemos que as coisas estão em Deus. A primeira maneira de estar em Deus é estar submetido ao seu cuidado, à sua providência, ao seu poder amoroso. Assim, podemos dizer que todas as coisas, as próprias criaturas em suas naturezas concretas, estão em Deus, como dizemos, por exemplo que as nossas joias estão no cofre. É neste sentido que São Paulo diz, no seu discurso no Areópago, que em Deus “vivemos, nos movemos e existimos”. Mas há outra maneira de dizer que as coisas estão em Deus: estão nele como objeto do seu conhecimento, como dizemos, para usar de uma analogia, que um piloto tem o mapa da sua rota em sua mente. Neste caso, não são as próprias coisas, mas suas razões primeiras, seu logos, que está contido na inteligência divina. E como a inteligência de Deus não difere de sua essência nem de sua vida, é deste modo, diz São Tomás, que as coisas, por suas razões, estão em Deus como vida. Neste sentido, as coisas não se movem nele, nem têm nele sua existência, mas as razões das coisas estão vivas na vida de Deus.

A segunda objeção é aquela que lembra que todas as coisas têm seu modelo exemplar em Deus, mesmo as inanimadas, e nega que em Deus este exemplar seja vida, porque então ele seria mais perfeito do que a coisa efetivamente existente, quando esta fosse inanimada. São Tomás nos ensina, então, que as coisas exemplares que estão numa inteligência estão ali conforme o modo de ser da inteligência, não da própria coisa em si mesma. Assim, a ideia da casa que está na mente do arquiteto é, como ideia, imaterial e inteligível, enquanto a casa efetivamente construída, como existência concreta, é material e sensível. Assim, as coisas que estão na mente de Deus, como inteligidas por ele, são, nele, vida, porque têm o mesmo ser que a inteligência divina, a inteligência dele não é diferente de sua vida; embora algumas vezes, em si mesmas, seja apenas coisas inanimadas.

A terceira objeção é aquela que afirma que se as coisas, como conhecidas por Deus em sua mente, fossem vida nele, seriam mais perfeitas do que as próprias criaturas de quem são causas exemplares. É aqui que, mais uma vez, São Tomás demonstrará sua genial harmonização entre o mundo impessoal das ideias platônicas, por um lado, e o mundo eterno e incriado das coisas inteligíveis em si mesmas de Aristóteles, por outro. São Tomás concede que as coisas são inteligíveis em si mesmas, como queria Aristóteles, mas elas o são porque foram antes pensadas por Deus, e é na mente divina que elas estão como exemplares universais daquilo que efetivamente é; não estendidas num mundo das formas impessoal e além do céu, mas pensadas desde toda eternidade por Deus. Se toda forma é uma ideia, e toda ideia só pode existir numa inteligência, é preciso que os universais existam antes na inteligência divina do que na concretude da criação. E, se a criação é menos perfeita do que Deus, e se as coisas estão em Deus da maneira que Deus é, então deveríamos admitir que elas são mais perfeitas em Deus do que em si mesmas. Mais verdadeiras em Deus do que em si mesmas.

Mas há um detalhe importante, lembra São Tomás. As coisas foram pensadas por Deus para existir materialmente, na criação. Na inteligência divina, elas não existem materialmente, mas apenas exemplarmente. Neste caso, elas só realizam sua plena perfeição, sua desejada completude, quando deixam de ser apenas exemplares e passam a existir de modo material, efetivo. É assim que as coisas que existem materialmente são mais verdadeiras, mais completas, quando existem na matéria do que quando são apenas exemplares em Deus. É que elas não foram concebidas para serem exemplares, mas para serem efetivamente criadas, existentes. Se a existência não fosse uma perfeição, se a matéria não fosse parte da concepção das próprias coisas como criaturas, então de fato a sua existência exemplar na mente divina seria mais perfeitas, mais verdadeira, do que sua existência efetiva no mundo das criaturas. Era o que pensava Platão. Mas não é assim; também a matéria, também a existência efetiva, faz parte do próprio ser da coisa, não é apenas um acidente que se lhes acrescenta desde fora. Assim, as criaturas, em sua existência concreta, são mais perfeitas em si mesmo do que na exemplariedade da inteligência divina, onde, por seu modo exemplar de existir, elas são vida em Deus e com Deus.

Por fim, a última objeção diz respeito às coisas possíveis mas que não foram eleitas para existir, e ao mal. Deus as conhece, a umas e ao outro. Mas como se poderia admitir que coisas imaginárias, ou mesmo aquilo que é mal, uma vez conhecido por Deus, pudesse ser “vida” nele? É por isto que o argumento objetor nega que todas as coisas sejam vida em Deus.

São Tomás responde lembrando os princípios da resposta 1 acima: as coisas podem ser consideradas como estando em Deus por estarem contidas em seu poder, em sua providência, (como, por exemplo, digo que meu dinheiro está no banco), ou por ter em si a causa exemplar, ou seja, suas razões mais profundas. Ora, aquilo que é mau não está em Deus como em sua providência, porque o mal é uma privação, não uma coisa; e não está nele como causa exemplar porque Deus não as criou nem as originou. Ele as conhece porque conhece a perfeição esperada em cada coisa, e pode avaliar a distância entre aquilo que é mau e aquilo que deveria ser perfeito. Assim, as coisas más não estão em Deus de modo vivo. Quanto às coisas possíveis, que jamais existirão, pode-se dizer, com São Tomás, que de algum modo elas são vida em Deus, porque fazem parte do seu intelecto. Mas como não guardam em siu nenhum princípio de ação, uma vez que não foram eleitas para existir, e uma vez que, não existindo jamais, nunca estarão sujeitas à sua providência, é de modo muito impróprio que se diz que elas são vida nele.

Aqui se vê quão completo é o realismo tomista: há uma perfeita integração entre o ser e o espírito, que se aperfeiçoa em Deus de um modo pleno, enquanto nas coisas criadas se apresenta de modo imperfeito, composto.

No próximo artigo, bastante longo, um assunto importantíssimo: a vontade de Deus. É aqui que a concepção teológica de São Tomás se afastará do voluntarismo teológico tão prevalecente hoje e dia. Deus, como Tomás o vê, é aquele que conhece e ama, e por isto quer. Jamais o tirano prepotente que quer porque quer, e que submete a vontade humana sem se deixar compreender e amar de volta. Este não é o Deus de Tomás, porque não é o Deus cristão, quer dizer, o Deus verdadeiro.