Se a verdade é propriamente uma realidade intelectual, que se funda num diálogo entre a inteligência divina e a inteligência humana por meio das coisas criadas com sabedoria, então é essencial examinar a questão do falso no intelecto. Se a verdade é uma realidade essencialmente dependente de um intelecto, a falsidade, por consequência, também deve relacionar-se diretamente com ele. É este o debate, agora.

A hipótese controvertida de São Tomás aqui é direta. Para provocar o debate, ele afirmará: parece que não há falsidade no intelecto. E propõe dois argumentos objetores iniciais.

O primeiro argumento é peculiar, e introduz uma discussão importantíssima. Santo Agostinho afirma que, quando o conhecimento de algo é enganoso, isto significa que o sujeito não inteligiu aquilo em que se enganou. Portanto, se ele não inteligiu, não se pode dizer que se enganou, ou que aquilo que inteligiu é falso, mas simplesmente que ele pura e simplesmente não inteligiu. Portanto, toda falsa intelecção seria redutível a uma não-intelecção e, assim, o argumento conclui que não pode haver falsidade no intelecto, mas apenas a presença de uma intelecção ou a sua ausência.

O segundo argumento vai mais longe: traz uma citação aristotélica que garante que “o intelecto é sempre reto”, e a transcreve assim, incondicionalmente. Desta afirmação incondicional tira a conclusão de que não pode haver, jamais, falsidade no intelecto.

O argumento sed contra também é uma citação aristotélica, que qualifica aquela trazida no segundo argumento adverso; a verdade e a falsidade manifestam-se quando há uma intelecção por composição de conceitos. Uma vez que a nossa intelecção se plenifica por composição de conceitos, então o verdadeiro e o falso estão no nosso intelecto.

São Tomás dará, agora, a sua resposta sintetizadora, e é preciso prestar a máxima atenção logo nas duas primeiras frases iniciais. Elas marcam o centro da concepção do conhecimento na doutrina tomista, e são um referencial para que vejamos quão distante está esta concepção daquela que temos hoje.

São Tomás começa logo explicando a relação entre a sua ontologia e a sua gnoseologia. Partindo da sua ontologia, ele lembra que as coisas têm o ser pela forma própria, isto é, na composição entre matéria e forma, e a forma que especifica o ser como existente, e como “isto” e não “aquilo”. E continua: tudo o que existe, tem o ser, e, portanto, tem uma forma essencial que o faz existir, e o faz existir deste modo específico. Assim, o ser humano tem, em si, a forma humana essencial; no entanto, pode ter nascido, por exemplo, sem os pés, ou sem as mãos; o que não lhe retira a condição substancial essencial de ser humano. Vale dizer, ele pode deixar de apresentar aspectos acidentais ou consecutivos à forma, sem deixar de ter a própria forma substancial em si.

Com o nosso conhecimento, diz São Tomás, ocorre algo análogo; o nosso intelecto (o que São Tomás chama de “intelecto possível ou passivo”) está para o conhecimento como a matéria está para o ser; é o substrato que será especificado pela forma. Ele receberá a “similitudine”, quer dizer, a semelhança da forma, atingida por abstração, que nada mais é do que a species, a mesma essência ontológica assimilada, existindo, não materialmente, mas intencionalmente, no substrato passivo do intelecto – levado ao ato pela assimilação. Conhecer é absorver em si a própria coisa, que passa a existir no nosso intelecto de modo intencional, correspondente à existência que ela tem de modo real no mundo das coisas. Não se trata de ter uma representação, uma imagem, uma cópia intelectual ou um sinal da coisa, como a nossa teoria do conhecimento de hoje em dia ; é a própria coisa conhecida, em sua quididade, que passa a existir intencionalmente em nosso intelecto.

Mas isto não ocorre por mágica, no caso da inteligência humana. É pela coleção de dados sensoriais, reunidos com sentido na memória, reconstituídos pela imaginação, que a abstração da similitude é possível. É um processo digestivo árduo, sujeito a um percurso longo e a desvios no caminho. As coisas se mostram a nós apenas na sua exterioridade, naquilo que é mais acidental nelas – suas cores, sua textura, seus timbres, seu cheiro, seu olfato. A partir desta entrega fenomenológica, como detetives do saber, sintetizamos uma essência que não se deu diretamente a nós. Atingimos uma quididade, pelo caminho mais enviesado possível, e num esforço sempre tende, mas que nunca acaba. De certa forma, as coisas se dão, e de certa forma, se escondem sempre – a realidade é um mistério, não porque seja incognoscível para nós, mas porque é inesgotável. Talvez se tivéssemos uma inteligência capaz de ser diretamente interpelada pelas essências das substâncias, e não apenas por seus acidentes (penso naquele file “Matrix”, em que terminais instalados nos cérebros das pessoas permitiriam transmitir as informações diretamente aos seus cérebros), não houvesse a possibilidade de existir o falso, na nossa relação com as outras criaturas. Este deve ser a forma angélica de conhecer, não condicionada pela matéria. (Mas ainda assim os anjos poderiam se enganar no seu conhecimento de Deus, porque a essência divina estaria sempre e em qualquer caso além da capacidade da inteligência angélica, criatural).

O fato é que nosso conhecimento é material, progressivo, composto de sensibilidade, imaginação e intelecto, e portanto tendente às essências apenas por meio dos acidentes. Podemos dizer, então, que nosso intelecto está proporcionado à similitude essencial das coisas tanto quanto nossos olhos estão proporcionados à luz. Mas, enquanto nossos olhos nunca se enganam quando são saudáveis e estão expostos à luz adequada, no discernimento das cores, que é seu sensível próprio, tampouco nosso intelecto se enganaria quando exposto às quididades das coisas que vem a conhecer, desde que saudável e adequadamente exposto. As similitudes são, digamos, o “sensível próprio” do intelecto humano, e não há engano possível em nós com relação a elas. No entanto, do mesmo modo que as coisas, ontologicamente falando, podem ter defeitos acidentais sem perder sua forma substancial, como vimos acima no caso do ser humano sem pés, o nosso conhecimento pode ter defeitos acidentais sem perder a verdade da similitude essencial que o informa. E, uma vez que a verdade da similitude essencial só é atingida por nós, humanos, a partir dos acidentes das coisas que se dão aos nossos sentidos (nada há no intelecto humano que não tenha passado pelos sentidos), é fácil imaginar como o falso tem inúmeras chances de ocorrer, a cada momento, em nosso intelecto, sem comprometer, com isto, a própria confiabilidade intelectual essencial do nosso conhecimento!

O nosso intelecto, como nos lembra Tomás, chega ao conhecimento intelectual compondo e dividindo, isto é, fazendo um processo lento e penoso de juntar e separar os pedacinhos de realidade que chegam a si pelos caminhos sensoriais.

Assim, com relação à própria quididade simples da coisa conhecida, o intelecto não se engana. Ma isto não significa que não possa se enganar no processo de formação do conhecimento, e isto se dá em dois níveis:

1. Em regra, a simples apreensão da essência não dá lugar ao falso, porque a essência é o objeto próprio do intelecto. Acidentalmente, porém, como este processo de aquisição passa pela abstração dos dados do sentido, em si mesmo é um processo composto que pode falhar, porque depende sempre da matéria. Aqui, pode acontecer o erro, quando a formação da definição relativa à apreensão, quando o intelecto atribui a uma coisa o conceito cabível a outra, ou quando forma uma definição associando elementos inconciliáveis entre si. Está errado quem atribui, por exemplo, a um ser humano a definição de círculo. A definição de ser humano é em si mesmo adequada para o ser humano, mas não para o círculo e vice-versa. Ou quem forma a definição de ser humano como animal racional quadrúpede. Aqui, a definição é equivocada em si mesma, porque não há animal racional quadrúpede. Neste caso, São Tomás diz que não se trata propriamente de falso, mas de um não saber, ou um conhecimento errôneo. E o erro, aqui, equivale à ignorância sobre a coisa. Aqui, portanto, somente se fala em falsidade num sentido ainda impróprio, equivalente àquele sentido do qual se fala quando se diz que a percepção sensorial pode ser falsa, e que debatemos no artigo anterior.

2. A importância desta situação de erro, que constitui o falso impróprio, analógico, é que a formação errônea da definição levará à falsidade do julgamento intelectual; alguém que construiu a definição de “animal quadrúpede racional” poderá dizer que “algum animal quadrúpede é racional”, o que é falso. Neste caso, porém, ao proferir o julgamento e verificá-lo, a inteligência passa a refletir sobre a falsidade do julgamento. Ao conhecer a proposição como falsa, ele conhece a verdade, como conhece a falsidade, orque completa o julgamento, e torna a verdade explícita, reflexiva e conhecida como tal.

Neste sentido, São Tomás diz que, rigorosamente falando, na simples apreensão a falsidade não está como conhecida, como não está assim nos sentidos. A rigor, portanto, aquele que apreende erroneamente não é que conhece falsamente: apenas desconhece verdadeiramente a coisa, e desconhece este desconhecimento. Ao julgar, verifica a impropriedade de sua apreensão, e torna-se consciente da falsidade do julgamento que construiu sobre a coisa. Evidencia-se a verdade de modo próprio, então, neste julgamento. E esta reflexão somente é possível porque a verdade primeira sobre a coisa está no intelecto divino; é exatamente na reflexão, que volta do universal ao particular, ou que sopesa os conhecimentos universais, que o intelecto criado pode descobrir-se falso, em comparação com a inteligibilidade da coisa presente na mente divina. Com relação aos artefatos, a mente humana que o concebe jamais será falsa. Se houver algum falso, será a coisa concebida e desconforme à inteligência do artesão. Ainda neste caso, a inteligência de um outro ser humano que apreende o artefato pode vir a conhecê-la mal, e julgá-la falsamente. Haverá, então a possibilidade do falso e do verdadeiro na mente deste segundo ser humano que conhece o artefato de outrem.

Depois destas explicações tão difíceis de acompanhar, São Tomás passará a responder aos argumentos objetores iniciais.

O primeiro argumento é aquele que cita Santo Agostinho para estabelecer que quando o conhecimento de algo é enganoso, isto significa que o sujeito não inteligiu aquilo em que se enganou. Portanto, se ele não inteligiu, não se pode dizer que se enganou, ou que aquilo que inteligiu é falso, mas simplesmente que ele pura e simplesmente não inteligiu. Portanto, toda falsa intelecção seria redutível a uma não-intelecção e, assim, o argumento conclui que não pode haver falsidade no intelecto, mas apenas a presença de uma intelecção ou a sua ausência. São Tomás responderá, aqui, que o conhecimento somente se aperfeiçoa quando há o julgamento da simples apreensão. O julgamento fecha o processo de conhecimento quando se verifica verdadeiro. Assim, quando julgamos que um conhecimento é falso, temos consciência de que aquilo que pensamos ter apreendido na verdade não é nenhuma apreensão; e tomamos conhecimento de que não conhecemos a coisa que julgávamos ter apreendido. É neste sentido que Santo Agostinho diz que aquele que se engana não conhece aquilo em que se engana: a apreensão errônea reflete, na verdade, o desconhecimento da coisa, e é assim que se pode dizer que aquele que se engana não conhece aquilo, aquela coisa, em que se enganou. E não, como entendeu o argumento, que não pode haver erro no processo de conhecimento.

O segundo argumento é aquele que traz uma citação aristotélica que garante que “o intelecto é sempre reto”, e a transcreve assim, incondicionalmente. Desta afirmação incondicional tira a conclusão de que não pode haver, jamais, falsidade no intelecto.

São Tomás vai especificar este argumento: o intelecto é sempre reto quando se trata do conhecimento dos primeiros princípios. De fato, o próprio funcionamento do intelecto pressupõe o conhecimento e a aceitação dos primeiros princípios, sem os quais nenhuma inteligência pode sequer funcionar. Os primeiros princípios têm natureza analítica, isto é, seu predicado está incluído no sujeito. Assim, por exemplo, quando apreendo algo, implícito está que aquele algo é ele próprio e não outra coisa, e que ela não pode ser ela mesma e não ser ela mesma sob o mesmo aspecto ao mesmo tempo. Ainda que o intelecto, no processo de conhecimento, não chegue à formulação destes primeiros princípios de forma implícita, o próprio processo de conhecimento os pressupõe, de modo que explicitá-los é uma atividade meramente analítica, e de aceitação necessária por todo aquele que caminha intelectualmente – porque a caminhada os pressupõe. Realizar uma atividade intelectual é aceitar os primeiros princípios, e aqui não pode haver falsidade ou erro do intelecto sem que ele se negue como intelecto, do mesmo modo que não posso negar que uma bicicleta tem dias rodas sem negar a própria definição de bicicleta.

Alguns artigos são mais árduos. Porque mais fundamentais. E talvez mais incompatíveis com nosso modo contemporâneo de pensar. Toda esta construção de São Tomás funda-se no teísmo da questão 2º, ou seja, na aceitação de que Deus é o pressuposto e o fechamento de todo este sistema. Se não há Deus, não há verdade. E se há verdade, há Deus.

A resposta, portanto, é a seguinte; sim, num sentido próprio, a falsidade está num intelecto.