No artigo anterior, nós estudamos a relação entre a verdade e a inteligência, em especial a inteligência humana que julga, que a todo tempo compara o que conhece com as coisas que a interpelam e mede aquilo que assimila com aquilo que encontra. É a dimensão, digamos, subjetiva da verdade. Agora, o foco é na sua dimensão objetiva.

A verdade e o ser são conversíveis. O que significa isto? Significa que verdade e ser, assim como a unidade, o bem e o belo, são a mesma realidade vista sob diferentes aspectos. A perda da noção de transcendental do ser fez com que nós passássemos a não entender mais o que é a verdade, o que é o bem, o que é o ser. Não é à toa que estamos nos debatendo há tantos séculos com estas noções, sem a menor possibilidade de nos entendermos. Isto é sentido pela contemporaneidade como uma perda, talvez não irremediável, porque nos desperta uma nostalgia inafastável. Daí ser tão importante descobrir o que os antigos pensavam sobre estas coisas, talvez para nos ajudar a pensá-las também.

A noção de verdade que São Tomás nos traz é, a um só tempo, profundamente arraigada no real e, ao mesmo tempo, profundamente respeitosa da subjetividade. Neste artigo, o aspecto que São Tomás quer debater é o aspecto objetivo da verdade. O que significa exatamente dizer que a verdade é objetiva, que ela tem uma dimensão de inserção nas coisas, que ela está arraigada no real, ou seja (para usar a linguagem do próprio São Tomás), é convertível com o ser?

Assim, a hipótese que provocará o debate, aqui, é exatamente a negação da dimensão objetiva da verdade, sua ligação visceral com o ser; os argumentos objetores ressaltarão, com viés de exclusividade, a relação da verdade com a inteligência para apresentá-la como exclusivamente subjetiva, espiritual, ou melhor, puramente noética. Também mais uma vez a perda da noção de analogia torna estas objeções poderosas, porque seria impossível respondê-las senão pelo raciocínio analógico, que permite conceber que algo pode ser propriamente uma coisa sem deixar de ser analogicamente presente em outra. A linguagem contemporânea da ciência somente entende a univocidade, e persegue zelosamente a analogia como causa de ambiguidade e de falta de clareza e de distinção – lembremo-nos que “clareza” e “distinção” são exatamente as notas da noção cartesiana de verdade. A analogia é um instrumento poderoso, mas que deixa um gosto de humilhação na inteligência humana: ela pressupõe que a unificação se dá por um princípio superior, completamente inteligível, mas inesgotável para a nossa inteligência limitada. A analogia nos assusta, não por tornar o mundo menos inteligível do que gostaríamos, mas por torná-lo mais inteligível, verdadeiramente inesgotável em sua inteligibilidade, do que nossos impulsos de dominação gostariam que ele fosse. A analogia torna tudo misterioso, não por obscuridade, mas por excesso de clareza. Segundo um conhecido axioma escolástico, o mistério não é aquilo que é desprovido de inteligibilidade, mas aquilo que é inesgotável em profundidade inteligível. E é isto que torna a eternidade tão fascinante para nós, e nos garante que ela é encantamento sem fim, e não tédio inesgotável. O céu é aquele estado em que a imortalidade é repleta de profundidade inesgotável de descobertas. O inferno é aquele estado em que a imortalidade é uma maldição de monotonia inescapável para sempre. Mas chega de digressões. Voltemos ao artigo.

A hipótese inicial controvertida, que dará início ao debate, propõe que “parece que a verdade e o ser não são conversíveis entre si”. Como vimos, isto equivale a dizer que a verdade não é uma dimensão do ser, ou seja, ela não é o próprio ser relacionando-se com uma inteligência. A proposta, portanto, é que não há lastro no ser para a verdade. Ou, pelo menos, que este lastro não é de identidade.

O primeiro argumento objetor adota aquela premissa de que a verdade está propriamente no intelecto para levá-la às últimas consequências, retirando seu caráter analógico. Do fato de que a verdade existe propriamente nas inteligências e o ser, propriamente nas coisas, o argumento nega que eles tenham a mesma extensão, a mesma densidade, e portanto nega que sejam a mesma realidade vista sob razões diferentes. Assim, o argumento conclui que a verdade e o ser não são conversíveis entre si, ou seja, não constituem a mesma realidade vista sob aspectos diversos, mas são realidades diferentes entre si.

O segundo argumento parte de uma constatação lógica sobre a verdade para tirar conclusões ontológicas sobre ela. Se é verdade que o ser é aquilo que é, também deve-se reconhecer, propõe o argumento, que é verdade que o não-ser é aquilo que não é. Portanto, a categoria da verdade, segundo o argumento, aplica-se não somente ao território do ser, mas também ao campo do não-ser. Ora, se extrapola o campo do ser, não se pode admitir, diz o argumento, que a verdade seja apenas uma dimensão, um transcendental do ser, porque, alega, ele teria uma extensão maior do que a extensão do ser. Portanto, o argumento conclui, a verdade e o ser não são conversíveis entre si.

O terceiro argumento quer derrubar a ideia de que o ser e a verdade são realidades conversíveis entre si alegando que aquilo que relaciona segundo uma sucessão (antes e depois) e não segundo uma simultaneidade não pode ser equivalente, ou, na terminologia tomista, “conversível”. E o argumento diz que o verdadeiro seria propriamente anterior ao ente, porque só é possível conhecer o ente sob a razão de verdadeiro. Em suma, se algo é, então é verdade que isto é, mas eu só sei que é verdade que isto é porque, segundo o argumento, a verdade vem antes do próprio ser. Este é um argumento profundamente idealista: uma vez que eu só posso saber que uma coisa existe quando eu a conheço, então o conhecer, segundo o argumento, vem antes do ser daquela coisa. Esta é, no fundo, a intuição cartesiana, que põe o pensamento como fundamento do próprio ser. E desta sucessividade entre o pensamento e o ser, que o argumento toma como um dado, ele conclui que o ser e a verdade não são conversíveis entre si.

O argumento sed contra cita Aristóteles, que afirma, no livro 2 da Metafísica, que a ordem das coisas no ser é a mesma ordem das coisas na verdade.

São Tomás dará agora sua resposta sintetizadora.

A resposta de São Tomás passa pela dilatação da própria noção da existência como relação. De fato, embora São Tomás, no seu rigor metodológico, não vá tratar da Trindade até a próxima seção da Suma, é muito fácil ver aqui os traços da natureza trinitária de Deus espalhados pela Criação. Ora, se em Deus a relação é substancial, e o configura como uno e trino, pode-se dizer que a relação mora no próprio seio do ser; neste sentido, os transcendentais podem ser vistos como a dimensão do ser em relação. Se para nós a individualidade da coisa parece mais fundamental que a sua relação, em si mesmo o ser não é assim. Não há o ser opaco, fechado, exclusivo em seu isolamento existencial. Tudo o que existe se relaciona necessariamente, tudo o que é está prenhe de desejabilidade e de inteligibilidade, a ponto de poder existir, de certo modo, em si mesmo e no outro. E a maneira de possuir tudo é assimilar o que a coisa tem de mais profundo, a sua essência, no próprio intelecto; aquele que conhece se transforma, de certa maneira, em tudo o que conhece. Daí o velho adágio aristotélico, repetido aqui mais uma vez por São Tomás: a alma é, em certo modo, todas as coisas. O rico, pois, para São Tomás, não é o velho burguês cheio de dinheiro e de bens acumulados, mas o contemplador que descobre em Deus a fonte e a origem de todo ser, de toda inteligibilidade e de todo o fim, isto é, de todo o bem. Este converte a sua alma em morada de Deus e, portanto, alarga-a até o infinito.

Na sua solução, São Tomás começa alargando a nossa visão sobre as coisas: as coisas são, e por serem se relacionam. Ao se relacionarem com uma vontade tornam-se desejáveis, e são desejáveis na exata medida em que são. O ser, relacionando-se com o apetite, tem, portanto, a dimensão de bom. As coisas atraem os desejos, e é neste sentido que elas são boas.

Mas as coisas relacionam-se também com as inteligências, porque são em si mesmas inteligíveis, e são inteligíveis na mesma medida em que são; ou seja, toda existência está totalmente aberta à inteligência. Não há opacidade no universo de São Tomás. A ciência não é um acidente de percurso, nem um ato de dominação, mas algo que está inscrito na própria natureza do ser. É certo que a nossa própria inteligência nunca esgotará a inteligibilidade da criação, muito menos a inteligibilidade de Deus; mas não é exatamente esta a marca do divino, o fato de sabermos que o universo é inteligível de uma inteligibilidade que não pode ser esgotada pelo humano? Não é esta uma via inexorável para a intuição de que há Deus? E havendo deus, há a garantia de que entre a nossa inteligência e a inteligibilidade do ser há proporção; e quem diz proporção diz beleza. É neste sentido que São Tomás considera que o bem, a verdade, a beleza todos são dimensões do ser, ou seja, são o próprio ser em sua relação, por um lado, com Deus, e por outro, conosco. E assim a relação se constitui numa dimensão essencial e inafastável de tudo, desde o próprio coração de Deus-Trindade até o mais ínfimo grão de areia, tudo é inteligível, tudo é bom, tudo é relação. E é por isto que São Tomás pode dizer que o bem se converte em ser, quando se aborda o ser como relação com uma vontade, e o bem se converte em inteligibilidade, ou seja, em verdade, quando se aborda o ser como relação com uma inteligência. Mas não há separação, apenas distinção nas noções de ser, de bem e de verdade, conforme nos aproximemos do ser com o nosso intelecto ou com a nossa vontade. Estas três noções fundamentais se apresentam em tudo quanto há, porque se aplicam a todas as espécies e a todos os gêneros, e até mesmo àquilo que transcende as espécies e os gêneros, como Deus. É neste sentido que São Tomás as chama de noções transcendentais. E o ser é a medida do bem e da verdade; embora todos os transcendentais tenham a mesma extensão, de alguma forma o ser é mais fundamental, porque descreve aquilo que sustenta e fundamenta a própria relação. O ser e o espírito têm, portanto, a mesma extensão, mas a primazia do ser é manifesta porque o próprio espírito é, e é sendo que ele se contempla, e se contempla na medida em que é. Não é o espírito que fundamenta o ser, mas o contrário. Sou, logo penso, assim diz São Tomás, embora ele possa concordar com Descartes em que o pensamento, a inteligência, é que permite ao ser evidenciar-se como tal. Se São Tomás pudesse reelaborar o mote cartesiano, ele diria: penso, logo não posso não ser.

Partindo daí, São Tomás passa a responder às hipóteses objetoras iniciais. A primeira nega que a verdade e o ser sejam a mesma realidade, porque coloca a verdade exclusivamente no intelecto e o ser exclusivamente nas coisas. São Tomás começa logo resgatando o pensamento analógico: o fato de que a verdade esteja propriamente no intelecto e o ser esteja propriamente nas coisas não significa que a verdade não esteja de modo derivado nas coisas e o ser não esteja de modo derivado no intelecto. A verdade existente nas coisas converte-se com o ser de modo substancial: tudo o que é, exatamente porque é e na medida em que é, é inteligível. Mas esta inteligibilidade intrínseca nas coisas é potencial. Esta verdade se torna manifesta quando a coisa é assimilada por uma inteligência; neste momento, a inteligibilidade da coisa torna-se atual na inteligência, onde adquire um tipo de existência derivada, que aponta para a coisa conhecida: a existência intencional. Pode-se dizer, portanto, que, quanto ao ser, a coisa é em si mesma de modo próprio e é na inteligência de modo derivado, intencional. E quanto à inteligibilidade, na coisa ela se apresenta de modo derivado, impróprio, potencial, e na inteligência, de modo pleno, perfeito, manifesto e reflexivo (autoconsciente). E assim São Tomás corrige a hipótese, não para refutá-la, mas para completá-la.

A segunda objeção tem relação com o conhecimento do não-ser. Ora, diz a objeção, se podemos afirmar verdadeiramente que o não-ser não é, então há inteligibilidade no não-ser, e isto demonstra que o campo da verdade, segundo o argumento, ultrapassa o campo do ser. E disto o argumento conclui que a verdade não pode ser conversível com o ser, e portanto eles não são igualmente transcendentais. São Tomás responde que não há verdadeiro conhecimento do não-ser, porque o não-ser, sendo desprovido de existência, é também desprovido de inteligibilidade. No entanto, há uma certa apreensão da razão com relação ao não-ser, porque o intelecto é capaz de dar-lhe alguma inteligibilidade pela via da remoção. Mas esta é uma existência ilusória, sem densidade, uma forma de expressar estritamente humana, que cria limites de razão no ser para expressar a não-existência, como se fosse possível postar-se além dos limites da existência quando se fala daquilo que não é. Mas estes limites são apenas limites de linguagem humana, não fronteiras do próprio ser. O ser humano propõe um modo de falar que dá concretude ao que não tem e não pode tê-la; apenas porque a nossa linguagem não pode transpor as fronteiras do ser é que postulamos uma entidade para o não-ser. Mas esta entidade que nossa linguagem postula para o não-ser não deve nos levar a imaginar que o não-ser adquira alguma consistência para fora da própria entidade que nosso pensamento postula para ele. Neste sentido é que São Tomás diz que o não-ser, como expresso pela linguagem humana (assim como a negação e a privação) é apenas um ente de razão, vale dizer, tem uma entidade postulada em razão dos limites da nossa inteligência, e não por corresponder a algum ser que não seja. A inteligibilidade não pode, portanto, entrar realmente em contradição com o ser, embora a expressão da linguagem humana às vezes dê a impressão de fazê-lo, por postular entes “de razão” de modo a possibilitar expressar algo sobre o não-ser.

A terceira objeção afirma que, uma vez que a verdade é necessária à própria manifestação do ser, então eles não têm uma relação de simultaneidade, mas de sucessividade, e de uma sucessividade – ou seja, a verdade vem realmente antes do ser, segundo este argumento. E se a verdade e o ser relacionam-se por uma relação de sucessividade (“antes e depois”) e não por uma relação de simultaneidade, então não são, conclui o argumento objetor, realmente conversíveis entre si.

São Tomás, em sua resposta, faz a afirmação de que o ser não pode ser apreendido sem a verdade, para explicar que qualquer sucessividade que pareça existir aí é ilusória e acidental, e decorre da maneira humana de aprender, não da ordem das coisas mesmas. Ele faz a seguinte distinção:

1. Se a afirmação de que o ser não se manifesta sem que se manifeste a razão de verdade quer significar que a razão de verdadeiro deve sempre seguir-se à apreensão do ente, ou seja, que a apreensão verdadeira é a única que realmente equivale à própria assimilação do ser pelo conhecedor, então a afirmação é verdadeira.

2. Mas se a afirmação quer dizer que não se pode conhecer nenhum ente, nenhuma coisa, sem que se conheça previamente a razão de verdadeiro no próprio conhecimento, então esta afirmação é falsa. De fato, o processo de conhecimento passa primeiro pela apreensão do ente pela inteligência, e somente num segundo momento – como vimos no artigo 2, que estudamos anteriormente – é que a inteligência daquele que conhece faz o julgamento da apreensão, de modo a refletir sobre a razão de verdade do seu conhecimento. Portanto, a razão de ente é apreendida antes da razão de verdade, e a apreensão do ser não está condicionada à apreensão da verdade do ser. São Tomás diz: podemos inteligir o ser, porque todo ser e pleno de inteligibilidade em si mesmo. Mas podemos inteligi-lo sem inteligir ainda a sua inteligibilidade. Assim, é falso dizer que a inteligibilidade, ou seja, a razão de verdade, vem antes da razão de ser. Elas são simultâneas, embora a razão de ser seja de certo modo mais fundamental: é por ser que tudo é conhecido, e não o contrário.