Talvez este artigo seja um dos que mais causam estranheza na leitura. É especialmente difícil para nós, em nosso modo de ler contemporâneo, penetrar naquilo que São Tomás deseja nos dizer aqui. Estamos tão imbuídos de conceitos rígidos sobre a realidade, composta de coisas distintas que devem ser “pensadas” de modo claro que nos escapa o verdadeiro sentido da visão de São Tomás sobre o conhecimento. Além disso, a dialética de São Tomás é toda peculiar, e muito diferente da que estamos acostumados: esperamos que ele apresente uma proposta inicial para o artigo, apresente os argumentos mais fortes em favor da proposta e depois proceda à sua demolição, estabelecendo a verdade que é a negação da proposta inicial, e que São Tomás já tinha em mente desde o começo. Mas não é assim que São Tomás procede. Ele não é um cruel debatedor pronto a colecionar e demolir os argumentos contrários e estabelecer a resposta que ele quer de modo implacável. Ele é um hábil buscador da verdade, e o que ele quer, aqui, é exatamente estabelecer com precisão em que consiste esta verdade que ele busca. Talvez neste artigo fique muito claro que São Tomás não se considera, nem nunca se considerou, um dono da verdade. A verdade é que é dona dele, e ele a serve com alegria e generosidade.

Temos que manter em mente que a verdade é um transcendental do ser, quer dizer, é uma dimensão do próprio ser, que aparece distinta para nós em razão da peculiaridade do nosso intelecto. Assim, como as coisas parecem muito mais agudas em sua separação recíproca, em sua individualidade, do que em sua complexa inter-relação. Não é à toa que, para Descartes, a verdade não é uma relação, mas uma distinção, uma separação clara. Para São Tomás, no entanto, a verdade é o próprio ser em sua relação com a inteligência. É uma dimensão do ser, que existe porque as coisas existem na sua concretude material, mas também existem nas inteligências de modo intencional, mas não menos efetivo. Verdade, portanto, é o conhecimento de que a existência não se exaure ali na individualidade da coisa, mas prossegue efetivamente na assimilação das coisas às inteligências. Esta assimilação é uma dimensão do ser das coisas, e não é menor do que o próprio ser que elas têm na sua individualidade existencial. Para nós, portanto, pela limitação da nossa inteligência, a concretude do ser na existência das coisas parece não depender do conhecimento que se tem sobre elas. Mas São Tomás sabe que não é assim. O ser, a inteligibilidade e a desejabilidade são apenas dimensões daquilo que é, também, uno e belo em si mesmo. Para Deus, ser, verdade, bem, beleza, unidade, tudo isto são dimensões inseparáveis de si mesmo e da criação. Para nós, pela peculiaridade da nossa inteligência criada, são dimensões distintas. O que não significa (malgrado Descartes) que sejam separadas. É preciso lembrar da noção da “analogia do ser”, que atinge e envolve todas as dimensões dos transcendentais, para compreender adequadamente o problema colocado. Assim, a verdade que há em Deus, a verdade que há nas coisas e a verdade que há na inteligência humana são analógicas entre si. Não são noções unívocas, porque não pertencem à mesma espécie de coisas, nem sequer pertencem ao mesmo gênero. A pergunta é: onde está exatamente o primeiro analogado? Qual a realidade que define a compreensão de todas as outras?

Assim, a hipótese inicial controvertida, aqui, é a de que “a verdade não existe somente no intelecto que compõe e divide”. Em primeiro lugar, já sabemos que a expressão “intelecto que compõe e divide” é uma noção técnica em São Tomás: corresponde à chamada “segunda operação do intelecto”. A primeira operação é a apreensão, que consiste em abstrair a partir dos elementos concretos que a inteligência recebe do chamado sentido comum. A inteligência humana não conhece as coisas individuais como tais, mas caminha no sentido das abstrações. Por isto, a apreensão intelectual humana consiste em assimilar a species da coisa conhecida. É a mesma species que está na mente de Deus e na própria coisa, e agora na inteligência humana – embora, nesta última, devido à sua natureza material e à sua condição decaída, esta apreensão não esgote o objeto de uma só vez, mas simplesmente desencadeie todo um processo de conhecimento que tende ao aprofundamento. Este processo humano de conhecimento, portanto, não é um reflexo, nem um rótulo, nem uma reprodução. É o estabelecimento de um novo modo de existência das coisas, a existência intencional na inteligência, que tem verdadeira proporção com o ser da coisa e de certo modo o consuma. Neste sentido, a apreensão é simples, e sobre ela não se pode dizer propriamente que é verdadeira ou falsa. Somente na segunda fase da atividade intelectual, que é quando o intelecto se volta às coisas que o interpelam e as compara com a apreensão que fez é que a dimensão da verdade se torna consciente, intencional, conhecida. E se a verdade é uma relação com uma inteligência que conhece, somente quando um conhecimento é intencionalmente testado contra a realidade que interpela é que o problema da verdade se revela em sua plenitude. Portanto, a questão controvertida aqui diz respeito a esta etapa do processo de conhecimento humano que se chama “julgamento”; um voltar-se da inteligência, que assimilou a species, para as coisas que a interpelam, de modo a julgar conscientemente a relação entre o apreendido e o existente concreto. A hipótese controvertida, portanto, quer negar que seja exatamente nesta fase do processo de intelecção que a verdade se manifesta de maneira própria. É preciso, portanto, manter os olhos abertos com relação à analogia do ser, ou melhor, à analogia da verdade: a verdade se manifesta no ser e tem a mesma extensão que ele. Mas distingue-se do ser, por distinção de razão, em função de suas relações com a inteligência. Mantendo isto em mente, veremos que a discussão evita estabelecer que a verdade está somente aqui ou acolá; ela está em todo o processo, mas sua realidade analógica varia, de modo que é legítimo perquirir quais etapas são analogantes, ou seja, têm sentido próprio, e quais são analogadas, vale dizer, têm sentido participado ou derivado.

Veremos que os argumentos objetores, bem como o argumento sed contra, falham em compreender adequadamente a analogia da verdade, querendo estabelecer a sua univocidade em todo o processo da relação entre o ser e a inteligência, ou bem querendo, em nome desta mesma univocidade, negar que se possa falar em verdade com relação a qualquer dos termos ou momentos desta relação. Vamos aos argumentos objetores iniciais.

O primeiro argumento parte de uma citação de Aristóteles, obviamente mal compreendida. Aristóteles dizia que os sentidos são sempre verdadeiros quando recebem seus sensíveis próprios, vale dizer, a audição sempre recebe verdadeiramente os sons, a visão, a luz, o tato as asperezas e assim por diante. Também é doutrina de Aristóteles que a apreensão da essência, ou quididade, da coisa, (primeira operação do intelecto, como vimos acima), é sempre verdadeira. Esta é uma confiança na capacidade humana de aprender, ou seja, existe aí um profundo otimismo antropológico que será negado na idade média tardia e ao longo da modernidade, de modo a estabelecer o ceticismo e o niilismo que estão tão divulgados hoje. Dificilmente qualquer um de nós, hoje, teria tanta confiança em afirmar que os sentidos humanos não podem se enganar com relação aos sensíveis próprios, nem a inteligência, com relação à quididade das coisas; tenderíamos a achar que trata-se exatamente do contrário (ou seja, tendemos a achar que os sentidos e a intelecção primária do ser humano é essencialmente falível, e apenas a ciência, com seus métodos e equipamentos, pode desvendar a realidade adequadamente). Mas este argumento parte do otimismo antropológico aristotélico para concluir que a verdade não se apresenta propriamente apenas na fase da intelecção que consiste no julgamento (que São Tomás chama de “intelecto que divide e compõe”), mas apresenta-se univocamente em toda a extensão da relação entre o ser e a inteligência. E com isto, conclui que não se pode afirmar que a verdade existe de modo próprio apenas no intelecto que compõe e divide.

O segundo argumento objetor cita Isaac Ben Salomon, um judeu árabe que define a verdade como “adequação da coisa e do intelecto”. (Se me permitem uma digressão, acrescento que este é um importante dado histórico, aquele de que as culturas e as religiões dialogavam intelectualmente entre si na época de São Tomás, e que a base deste diálogo era exatamente a confiança compartilhada no intelecto humano – e que um dos efeitos do pessimismo antropológico subsequente à época de São Tomás foi exatamente a dificuldade no diálogo inter-religioso). Mas voltemos ao argumento.

A partir da definição de Isaac, o argumento afirma que os sentidos se adéquam aos seus sensíveis, assim como o intelecto à simples apreensão. Assim, haveria univocidade na noção de verdade, também com relação a estas fases da relação entre as coisas e as sensibilidades ou inteligências que as assimilam, e portanto, a verdade não estaria em sentido próprio apenas no “intelecto que compõe e divide”. E é esta a conclusão do argumento.

Por fim, o argumento sed contra também absolutiza uma afirmação de Aristóteles (“O Filósofo”) que diz que “dos seres simples e das essências (quod quid est, ou quididades) não há verdade nem nos intelectos, nem nas próprias coisas. Mais uma vez, sem o uso da analogia, esta afirmação aristotélica fica mal compreendida, e leva o argumento a estabelecer que a verdade não se encontra de nenhum modo em nenhuma parte senão na fase de julgamento do intelecto (“que divide e compõe”). O argumento sed contra também traz uma conclusão exagerada, portanto, que São Tomás corrigirá e equilibrará na sua resposta sintetizadora, que estudaremos no próximo texto.