Quais as consequências, pois, de classificar as relações entre as coisas e os intelectos, no campo do conhecimento, em relações essenciais (ou “por si”) e acidentais? A consequência é que a verdade está nas coisas, essencialmente falando, quando elas guardam relação entre aquilo que elas são em si mesmas e aquilo que o intelecto que as concebeu intencionou que elas fossem. Voltando à analogia das coisas artificiais, é fácil perceber que uma casa, por exemplo, é verdadeira na medida que guarda correspondência com a mente do arquiteto que a concebeu; se eu pego um projeto de Oscar Niemeyer e o executo com materiais diversos, com curvas e paredes diferentes e num local diverso daquele que foram concebidos por ele, posso estar seguro e que esta casa não é uma verdadeira casa do Niemeyer; talvez seja bela, talvez até mais bonita do que o projeto original, mas simplesmente não posso dizer que ela é verdadeiramente uma casa do Oscar Niemeyer.

Quanto às coisas naturais, elas são verdadeiras na medida que realizam as concepções divinas a seu respeito; neste sentido, uma pedra é verdadeira porque realiza em si a natureza de pedra; e é falsa quando se trata apenas de um pedaço de plástico pintado para fins cinematográficos, por exemplo. É por isto que, num estúdio de cinema, alguém pode olhar para aquelas grandes pedras de isopor que estão sendo levantadas pelo herói e afirmar: estas pedras não são de verdade, são falsas.

É por isto que a verdade, conforme o ensinamento de São Tomás, existe principalmente num intelecto – originalmente no intelecto de Deus, derivadamente no nosso. É neste sentido que a verdade é chamado de “transcendental do ser”. A verdade não é um mero estado subjetivo de certeza humana com relação a algum conhecimento; ela é uma relação entre um ser e uma inteligência; melhor dizendo, a verdade é o ser, como relacionado com alguma inteligência. Sendo uma dimensão do próprio ser, e sendo Deus a causa de todo ser, a verdade é, em primeiro lugar, uma relação entre os seres e a inteligência de Deus. É porque são conhecidos por Deus, em seu conhecimento perfeito e ordenado, que as coisas são cognoscíveis para nós. Sem Deus, o intelecto humano fica opaco. Mas com isto não se quer estabelecer que o ser e a verdade são simplesmente sinônimos. Entre o conhecimento de Deus e o ser das coisas há uma eleição, um ato de vontade divina que faz com que aquilo que ele concebeu seja eleito para existir. Portanto há uma distinção entre o ser e a verdade, como há uma distinção entre o ser e o bem, mas é uma distinção de razão. O ser é aquilo que é. A verdade é aquilo que é, tomado na sua relação com uma inteligência. O bem é aquilo que é, tomado na sua relação com um apetite. No entanto, diferentemente do que pensam alguns filósofos modernos, o ser não está além da possibilidade de conhecimento, como uma espécie de númeno opaco que está além da capacidade humana. O ser é exatamente o suporte do conhecimento, que permite a relação entre a inteligência divina e a nossa. Aquilo que é, é, e é verdadeiro por ser conhecido – em primeiro lugar por Deus (ou pelo artífice, no caso dos artefatos humanos), e em segundo lugar pelas inteligências criadas.

Há pois, uma relação fundamental entre a verdade e o conhecimento, que São Tomás evidencia elencando os diversos conceitos de verdade que ele encontrou nas fontes que estudou. Ele começa por Santo Agostinho, que, na obra “Da Verdadeira Religião”, que define a verdade como “aquilo pelo qual é manifestado o que é”. E santo Hilário, que define a verdade como “a declaração ou a manifestação do ser”. Estas definições refletem a transparência de uma criação que vem da inteligência divina (mediada pela sua eleição) e interpela a inteligência humana. São definições que demonstram uma profunda confiança na razão como instrumento de diálogo com Deus, e uma noção muito forte da criatividade humana como semelhança com Deus. Falam, pois, da verdade como diálogo entre inteligências, através do ser. Seriam, portanto, a descrição da verdade a partir do subjetivo: a verdade como confiança do ser humano na criação como dom da inteligência criadora de Deus.

A verdade da criação, objetivamente falando, é evidenciada por São Tomás a partir de outras três citações, em que se ressalta a verdade do ser a partir de sua conformidade com a inteligência divina; em primeiro lugar, Santo Agostinho, que define a verdade, objetivamente falando, como “a perfeita semelhança com o princípio, sem nenhuma dessemelhança”. Ou Santo Anselmo, descrevendo a verdade como “a retidão que só a mente percebe”; compreendido, aí, o termo retidão, não na sua dimensão moralista com que o enfocamos hoje, mas como qualidade intrínseca do ser que se conforma a Deus. E, por fim, uma definição de Avicena, para quem a verdade de cada coisa “é própria do fato de que ela foi estabelecida no ser”. E assim São Tomás conclui com a sua proverbial definição de verdade, que é tão propriamente escolástica e que, por ter sido mal compreendida, foi rejeitada por boa parte da filosofia contemporânea: a verdade é uma adequação entre a coisa e o intelecto. Não se trata de um realismo duro e burro, que pressupusesse que a inteligência humana fosse como uma máquina fotográfica que tivesse que se adequar a um mundo posto e rígido para ser verdadeira. Trata-se de um critério muito seguro de verdade, que estabelece na conta certa a relação entre a inteligência e o ser. Em Deus, ambos têm a mesma dimensão, e a mesma realidade. Em nós, uma vez que a nossa inteligência é derivada, é preciso admitir que o ser vem antes do conhecer e o dirige, mas não no sentido do fechamento, mas da abertura dialogante e construtiva de uma obra inacabada que é o mundo; pleno de sentido, por um lado; cheio de inesgotáveis potencialidades a serem exploradas, de outro. Para São Tomás, o conhecimento humano não é um simples construto unilateral. É sempre um diálogo entre duas inteligências, mediado pelo próprio ser. É preciso sempre lembrar que conhecer, na perspectiva tomista, não é guardar em si uma representação, um símbolo, uma cópia, uma informação sobre a coisa. É ter em si a própria species da coisa, ou seja, a mesma species está na mente de Deus, está na coisa e está em nós, quando a conhecemos. Ainda que de modos diferentes: está em Deus em plenitude de perfeição, como origem. Está na coisa como existência, e está em nós como intenção, como apontar da inteligência para a existência que interpela. Mas é ainda a mesma species. É por isto que não há, na visão tomista, o grande problema do conhecimento que se colocou a partir de Descartes, aquele problema sobre como sair da mente para chegar nas coisas. As coisas chegam até a nossa inteligência, porque o ser precede o conhecer; mas o que conhecemos é a própria coisa, e não alguma ideia abstrata sobre ela.

São Tomás passa então a responder às objeções iniciais. Como lembramos, a hipótese controvertida diz que a verdade não está apenas no intelecto, mas principalmente nas próprias coisas. A primeira objeção fundamenta-se na reação de Santo Agostinho à noção de que a verdade “é aquilo que se vê”, ou “aquilo que aparece como tal para o sujeito que conhece”, definindo a verdade como “aquilo que é”. A objeção conclui que admitir que a verdade esteja no intelecto seria admitir que nada poderia ser verdadeiro a menos que fosse conhecido, tornando a verdade algo profundamente subjetivo. Daí a objeção conclui que, para fugir do subjetivismo, temos que admitir que a verdade está nas próprias coisas, e não no intelecto que as conhece. São Tomás responderá que Santo Agostinho recusa a noção de que a verdade esteja essencialmente na mente humana, porque o conhecimento que a mente humana tem das coisas naturais é acidental; e o que é acidental não pode definir a própria coisa. Assim, a verdade das coisas naturais está essencialmente no intelecto divino, como a verdade dos artefatos está na inteligência do artesão. Com isto, estabelece-se um realismo equilibrado, que respeita o caráter lógico da verdade sem torná-la subjetiva, colocando na inteligência de Deus o próprio lastro para a inteligibilidade do mundo, sem fazer do mundo um projeto fechado e acabado, nem tornar a relação com Deus estritamente pietista e voluntarista: qualquer um que busque a verdade pode encontrá-la, ainda que nada saiba sobre Deus. Contemplar a natureza, a partir da inteligência humana, é de certa forma contemplar a inteligência divina, e isto não é monopólio das pessoas religiosas, uma vez que a razão é participada por todos, religiosos ou não. Deus não impõe condições de pertença religiosa para se deixar contemplar.

A segunda objeção também quer negar o subjetivismo que decorreria de fazer a verdade depender completamente do intelecto humano. Neste caso, tudo aquilo que parecesse verdadeiro para alguma inteligência humana seria necessariamente verdadeiro, ainda que fosse contraditório com o que parece verdadeiro a outra inteligência. São Tomás explica que esta contradição só existe quando se considera que tudo surgiu do acaso, e se tira da conta a relação entre a verdade das coisas e o intelecto divino, que é a relação primeira e mais fundamental. Se o acaso é o princípio de todas as coisas, então de fato a única relação que gera a verdade é a relação destas mesmas coisas (vazias de significado interno) com as inteligências humanas; neste caso, há tantas verdades quanto há intelectos humanos, porque não há relação entre a verdade e a inteligibilidade intrínseca das coisas. Foi intuindo esta conclusão que Kant tentou estabelecer alguma objetividade na razão humana pelo artifício de imaginar “categorias transcendentais” de conhecimento que projetam inteligibilidade no objeto conhecido sem jamais saber de fato o que é a coisa em si. Reintroduzindo-se Deus na conta, a objetividade se restabelece adequadamente; mas não se está tratando aqui nem de pietismo nem de um Deus despótico e arrogante, mas daquele Deus que fica evidente à inteligência a partir das cinco vias.

O último argumento é retirado de Aristóteles, e proclama que uma vez que a coisa é a medida da verdade que há no intelecto, então a verdade tem que estar mais na coisa do que no intelecto. São Tomás dirá que o ser da coisa de fato causa a verdade do intelecto, mas como um agente não unívoco; quer dizer, não é por ser verdadeira que a coisa causa a verdade no intelecto, mas por ser simplesmente. O ser da coisa causa a verdade do intelecto que a conhece. Um exemplo pode facilitar: digamos que eu conheça uma pedra falsa, destas de cinema. Conhecendo-a como pedra falsa, conheço verdadeiramente o seu ser, e portanto o meu conhecimento sobre ela é verdadeiro. Não é a verdade que há na pedra, portanto, mas o seu ser, que fundamenta a verdade do meu conhecimento. É neste sentido que São Tomás diz que a coisa é um agente não unívoco da verdade no intelecto. Agente unívoco é aquele no qual o igual causa o igual: fogo causa fogo. No agente não unívoco, diferente causa diferente; o exemplo de São Tomás é com o remédio, com relação à saúde: o remédio é um agente não unívoco, porque não é a saúde do remédio que causa a saúde do paciente, porque a saúde é própria dos seres vivos, e o remédio não é um ser vivo. É o princípio ativo do remédio, inanimado, que causa não univocamente a saúde do paciente.

Este artigo da Suma é importantíssimo. É por isto que nosso estudo demorou um pouco mais.