Ler a Suma Teológica

Quanto é o infinito mais um? Esta é uma velha brincadeira de criança que carrega uma certa intuição verdadeira: por definição, o infinito é aquilo a que sempre se pode acrescentar alguma coisa. Ou retirar alguma coisa.

Existe também a noção grega de infinito, que envolve a falta de limites, de determinação. Neste sentido, o infinito é aquilo que não pode ser conhecido completamente porque está incompleto, imperfeito, indeterminado, aberto. Assim, o conceito de infinito tem, neste contexto, uma ideia de imperfeição e negatividade muito diferente da que tem para nós. O infinito, aqui, representa o inacabado. Para nós, normalmente representa a abundância. Aquilo que é sem medida, inesgotável, interminável, inabarcável. Todas estas noções estarão presentes no nosso debate, agora.

É interessante perceber, também, a noção tomista de que o conhecimento de Deus é a medida de todas as coisas. Tão diferente da noção sofista – e tão moderna – de que o homem é a medida de todas as coisas. Mas esta é apenas uma pequena digressão. Voltemos ao assunto do artigo.

De certa forma, o infinito tem a ver com o mistério. O infinito não é, como o mistério, incognoscível; apenas inabarcável. De certa forma, todo mistério tem em si alguma infinitude. Então a pergunta aqui colocada poderia ser reformulada assim: há mistérios para Deus? Existe alguma realidade que nem sequer o intelecto de Deus possa abarcar?

Esta é a questão: se o infinito é o inesgotável, o inabarcável, como se poderia imaginar que ele fosse plenamente cognoscível? Esta é a hipótese controvertida colocada agora por São Tomás: parece que nem Deus pode conhecer aquilo que é infinito. Poderíamos pensar nesta hipótese sob dois aspectos: ele pode significar, objetivamente, que aquilo que é infinito é inesgotável e inabarcável, mesmo por Deus, por um lado. E por outro lado, subjetivamente, pode significar que mesmo a capacidade cognitiva de Deus não seria inesgotável. Ambas as hipóteses teriam consequências enormes na concepção da divindade; como imaginar que a inteligibilidade da própria criação dependesse integralmente da inteligência divina e afirmar, por outro lado, que esta inteligência, por ser determinada, tem um limite?

São Tomás coleciona três argumentos objetores no sentido da hipótese inicial. Os três argumentos têm natureza mais propriamente filosófica do que teológica, e exploram a relação entre as noções de infinito, por um lado, e a determinação da inteligibilidade, mesmo com relação à inteligência divina, por outro.

O primeiro argumento parte de uma noção de infinito retirada da física aristotélica, que o definia como “aquilo do qual sempre podemos retirar mais, seja qual for a quantidade retirada”. É uma noção, portanto, quantitativa do infinito. O argumento aduz ainda uma citação de Santo Agostinho: “aquilo que é compreendido pela ciência torna-se finito ao conter-se na compreensão do que conhece”. Trata-se, pois, também de uma noção quantitativa, mas desta vez de natureza menos empírica e mais metafísica. No caso da noção física de infinito, o acento cai na sua inesgotabilidade. No caso da noção metafísica trazida pela citação agostiniana, o acento recai na inabarcabilidade do infinito. Em todo caso, seja porque é inesgotável, seja por ser inabarcável, o argumento quer concluir que o infinito não poderia ser compreendido nem sequer pela ciência divina.

O segundo argumento quer evitar a alegação de que, ainda que se constitua num conjunto com um número infinito de elementos, a inteligência de Deus seria capaz de conter todos os elementos deste conjunto – vale dizer, a inteligência de Deus seria como um conjunto determinado pela característica de ter um número infinito de elementos. O segundo argumento, então, nega que as coisas pudessem ser assim, aduzindo mais uma citação da Física de Aristóteles no sentido de que é da essência do infinito não poder ser percorrido. Assim, segundo o argumento, em razão mesmo do conceito de infinitude, não seria possível pleitear que existisse um conjunto determinado de conhecimentos, na inteligência divina, que abrangesse um número infinito de elementos. Isto porque, segundo o argumento, o infinito não pode ser determinável nem sequer quando se pleiteia que a própria determinação seria infinita. O argumento aduz simplesmente que, neste caso, o infinito seria uma espécie de finito para outro infinito, o que seria conceitualmente contraditório. E daí o argumento conclui que o conhecimento de Deus não pode abarcar o infinito.

O terceiro argumento parte da noção de infinitude como aquilo que está além de qualquer medida. Ora, o argumento prossegue, se o conhecimento de Deus pode ser conceituado como “a medida de todas as coisas”, então por definição ele não pode abranger aquilo que conceitualmente se caracteriza por não ter medida. Logo, segundo o argumento, o conhecimento de Deus não pode abranger o infinito.

O argumento sed contra é mais uma citação de Agostinho: “embora não haja um número de números infinitos, estes, no entanto, não estão além da compreensão daquele cuja inteligência não tem número.”

São Tomás responderá com uma frase simples e irrespondível: Se nós já debatemos e concluímos que Deus conhece não somente aquilo que está em ato, mas tudo o que está no alcance do seu poder ou de suas criaturas, somente aí já haveria uma grandeza infinita para o conhecimento divino.

Mas São Tomás prossegue, fazendo uma distinção entre: 1) a “ciência de visão”, que Deus tem daquilo que é, foi ou será, e a ciência de mero conhecimento, ou 2) a de “mera inteligência”, que ele tem daquilo que não é, foi ou será, mas poderia ter sido sem contradição interna. E diz que, mesmo considerando a ciência de visão, teríamos que admitir que Deus conhece o infinito.

Por um lado, diz São Tomás, sabemos que o mundo teve início, e que ao menos o movimento do mundo – no sentido da geração, da mudança e da corrupção – cessarão um dia. Assim, não há uma infinitude de entes em ato na existência criatural simultânea. Mas a ciência de visão de Deus abrange tudo aquilo que as criaturas inteligentes cogitam e desejam em seus corações; considerando que a inteligência, por sua imaterialidade, é uma marca de imortalidade, teríamos que admitir que, uma vez que permanecem eternamente, as cogitações e os afetos das criaturas inteligentes podem multiplicar-se ao infinito. E Deus tem ciência de visão de cada um deles.

E São Tomás prossegue com sua aula de teoria do conhecimento. E explica que o conhecimento de um determinado sujeito acompanha a forma que é conhecida, porque a forma é o princípio do conhecimento. Assim, se falamos de um sujeito que conhece por meio dos sentidos uma determinada forma sensorial, conhece apenas o indivíduo no qual aquela forma está presente. Um exemplo vai facilitar, aqui: meu cão conhece o meu cheiro e a minha aparência. Com isto, ele conhece apenas a mim, e pode estranhar e atacar ao ladrão, que não tem nem meu cheiro nem minha aparência, e, portanto, é um estranho. Mas o meu cão não chegará nunca ao conhecimento da “espécie humana” como abstração. Cães não escrevem tratados de antropologia. O conhecimento sensível, por estar estritamente vinculado aos aspectos de aparência de algum objeto material, implica o conhecimento concreto daquela coisa individual que apresenta aqueles determinados aspectos sensoriais.

Mas nós, humanos, temos, além do conhecimento sensível que compartilhamos com os animais, também o conhecimento intelectivo, ou seja, a capacidade de abstrair, a partir dos dados sensoriais, a similitude da species da coisa que é objeto do nosso conhecimento. Vejo um homem, vejo outro homem e logo, a partir das semelhanças que encontro neles, sou capaz de abstrair a própria species de homem, que se realiza, na natureza, em todos os homens que efetivamente existem; mas pode estender-se, potencialmente, a uma quantidade infinita de homens, não somente aqueles que já existiram, existem ou existirão. A forma de homem, que abstraímos, tem em si as características de toda a espécie humana. É um universal, portanto.

Se é assim com o intelecto humano, muito mais com o intelecto divino. A essência divina, que é o objeto próprio e direto da inteligência divina, contém em si todas as species, ou seja, de todas as coisas que já existiram, existem ou existirão, bem como daquelas que, embora não existam nem venham a existir, não implicam contradição, se existissem. E abrange, como já vimos, não só os princípios gerais das coisas, mas os princípios próprios de cada coisa, e mesmo cada coisa na sua individualidade. Portanto, a inteligência divina se estende a seres infinitos, de maneira atual. E eu diria, concluindo, que não há mistérios em Deus para Deus.

São Tomás passa, então, a responder às objeções iniciais. A primeira objeção é aquela que faz duas citações sobre o infinito como quantidade empírica interminável (Aristóteles) ou como quantidade inabarcável de informação (Agostinho). E, a partir daí, nega que Deus pudesse esgotar o conhecimento do infinito.

São Tomás responderá que o infinito não pode ser conhecido com algum processo de conhecimento que implique sucessão na aprendizagem, porque ele seria, por definição, inesgotável a uma abordagem sucessiva. Mas este não é o modo de conhecimento de Deus: já vimos que Deus não aprende, mas simplesmente sabe. E que ele não está sujeito à sucessão no seu conhecimento, mas conhece por simultaneidade e sempre em ato. Portanto, nada lhe impede de abarcar o infinito em seu conhecimento.

A segunda objeção trata da impossibilidade de percorrer o infinito de modo a contê-lo como um conjunto de conhecimento. São Tomás explica-nos que de fato não se pode imaginar que o infinito possa ser percorrido; mas o conhecimento de Deus não é processual. Assim, sua capacidade infinita de conhecer é perfeitamente proporcional à infinita inteligibilidade de tudo o que há para ser conhecido. E é neste exato sentido que podemos afirmar que o conhecimento de Deus engloba, compreende a inteligibilidade infinita das coisas, pela proporção que há entre a sua inteligência e esta mesma inteligibilidade.

A terceira objeção parte da noção de infinito como aquilo que não pode ser medido, para afirmar que há contradição lógica entre definir a inteligência de Deus como “aquilo que mede tudo o que existe”, por um lado, e defender que ela abarca “aquilo cuja essência é não ter medida”, ou seja, o infinito, por outro.

São Tomás fará uma distinção essencial, aqui, entre a medida como padrão quantitativo e a medida como fonte de verdade. Não se pode imaginar que o intelecto de Deus seja uma medida no sentido quantitativo, porque é próprio do infinito não tê-la. Mas o intelecto de Deus é medida da verdade das coisas, no sentido qualitativo, e, portanto, tudo necessariamente tem que estar em seu intelecto para existir de qualquer maneira verdadeira. Como nada pode estar na obra de arte sem ter passado pela mente criadora do artesão (excetuado, é claro, a sua matéria-prima, que ele não cria ex nihilo como Deus), mesmo aquelas coisas que se pode imaginar serem infinitas em ato ou em potência somente teriam consistência e verdade se estivessem primeiro no intelecto de Deus. E é neste sentido que este intelecto divino conhece uma infinitude de coisas: para lhes dar sentido e verdade.