Deus não é causa do mal, nem direta, nem indiretamente. Isto nos deixa com uma grande questão, que será discutida neste artigo por São Tomás: se Deus conhece todas as coisas em si mesmo, pelo fato de ser causa primeira de tudo o que há, como ele poderia conhecer o mal, se não há o mal em si mesmo nem ele é causa do mal?

A resposta passa pela noção de que o mal não é um ente, não é uma coisa; embora nós saibamos que há um ente que personifica o mal, o Diabo; neste caso, a sua substância angelical é boa, porque foi criada por Deus, mas todas as suas escolhas e ações são irremediavelmente marcadas pelo mal e conduzem ao mal todos os que o seguem. Não há um “mal ontológico”, porém. Todas as coisas são boas na exata medida que são. O mal é apenas uma privação, a ausência de um bem esperado ou devido, e São Tomás trata disto em outras questões da Suma de modo magistral.

A hipótese controvertida aqui, que provocará o nosso debate, é a seguinte: parece que Deus não conhece o mal. A hipótese, como vimos acima, traz um debate relevantíssimo sobre a natureza do mal e a própria providência divina na gestão do universo: se Deus não conhece o mal, então ele não conhece e não se importa conosco. São Tomás apresentará quatro argumentos objetores em favor desta hipótese controvertida inicial.

O primeiro argumento objetor cita Aristóteles (referido aqui mais uma vez como “o filósofo”) para estabelecer que “o intelecto que não está em potência não conhece a privação”. Aqui, a citação joga com a ambiguidade da noção de conhecer a privação. De fato, “estar em potência” é, de alguma forma, estar ainda privado do ato de conhecer, e por isto estar em potência é, em si mesmo, uma certa privação. Ora, o intelecto de Deus nunca está em potência, porque ele é ato puro; assim, não há privações nele. Mas, se o mal é uma privação do bem, e Deus vê tudo nele mesmo, e nele não há privação, então Deus não poderia ver o mal. É isto que este argumento conclui.

O segundo argumento parte daquela noção de verdade que já debatemos em textos anteriores: todo conhecimento relaciona-se com o seu objeto assim: ou o conhecimento é causa do seu objeto (como no caso da inteligência de Deus e dos artesãos humanos), ou é causado pelo seu objeto (como no caso do nosso conhecimento sensorial, ou mesmo intelectual contemplativo). Mas Deus não pode ser causa do mal; tampouco pode ter algum conhecimento que seja causado nele pelo mal. Assim, o argumento conclui que Deus não pode conhecer nada sobre o mal.

O terceiro argumento parte da questão do conhecimento por semelhança, que já debatemos em textos anteriores: o velho princípio “semelhante conhece semelhante”. Mas Deus não é semelhante ao mal. Então não pode conhecê-lo. Mas o argumento vai além: mesmo que se considere que a mesma ciência abrange os opostos (como a termologia estuda o calor e o frio), não se poderia dizer que Deus conhece o mal como oposto do bem que ele é, porque nada é oposto à essência divina; e o argumento cita Santo Agostinho que, no seu combate ao maniqueísmo (a velha doutrina errônea de que há dois princípios opostos que dão origem ao universo, o princípio do bem e o princípio do mal), assevera que Deus não é o oposto do mal, porque nada é contrário à essência divina. Então, o argumento conclui que se não conhece o mal por semelhança, nem por oposição, então Deus não conhece o mal de modo algum.

O quarto argumento monta o seguinte raciocínio: aquilo que nós conhecemos por meio de outra coisa, como, por exemplo, uma imagem no espelho, é sempre conhecido de modo imperfeito. E o argumento afirma: ainda que admitíssemos que Deus conhece o mal através do bem que as coisas deveriam ter, mas do qual encontram-se circunstancialmente privadas, este seria apenas um conhecimento indireto do mal, por Deus. Mas se o conhecimento indireto é sempre imperfeito, a imperfeição não é digna de Deus, porque nada em Deus é imperfeito – muito menos o conhecimento que ele tem das coisas. Assim, o argumento conclui que Deus não conhece o mal.

O argumento sed contra é uma citação bíblico; Livro dos Provérbios, 15, 11: “o inferno e a perdição estão diante do Senhor”. Não há, pois, como negar que Deus conhece o inferno, que é mau. Portanto, a Revelação nos garante que o mal é conhecido por Deus.

São Tomás passará agora à sua resposta sintetizadora. E ele já começa explicando que o conhecimento perfeito sobre as coisas deve envolver as perfeições e as imperfeições da própria coisa. Deve-se, portanto, distinguir dois planos sobre o mal, na relação com o conhecimento de Deus, aqui:

1. Deus conhece perfeitamente todas as coisas assim como elas são. Isto é ter um conhecimento perfeito sobre elas. Portanto, uma vez que todas as coisas estão sujeitas à corrupção, à privação do bem e à imperfeição, ao conhecê-las perfeitamente o Senhor conhece também, perfeitamente, o que há nelas de mal, corrupto e imperfeito.

2. Deus não é causa, nem direta, nem indiretamente, do mal. Assim, não há nenhum mal em seu conhecimento, em seu intelecto, que é, ele mesmo, perfeito.

É necessário distinguir, pois, o mal que Deus conhece, por um lado (e que continua sendo mal, embora conhecido por Deus), do conhecimento divino do mal, que é um bem.

As coisas criadas, portanto, são conhecidas por Deus assim como são. E é o conhecimento que Deus tem delas que mede o que nelas há de perfeição. Aquilo, portanto, que lhes falta para atingir totalmente o ato, aquilo que lhes priva da perfeição, é perfeitamente conhecido por Deus, porque é a distância entre a própria perfeição divina e a limitação criatural das coisas. Assim, Deus conhece as trevas pela luz, como nos diz São Tomás, citando o [pseudo-] Dionísio, quando afirma que Deus não vê as trevas de outra maneira, senão pela sua própria luz.

São Tomás passará, agora, a responder às objeções iniciais. A primeira é, sem dúvida, a de mais difícil compreensão. Ela parte de uma afirmação de Aristóteles, de que os intelectos que não estão em potência não conhecem a privação. E do fato de que o mal é uma privação do bem, o argumento conclui que Deus não pode conhecer a privação, porque seu intelecto é ato perfeito.

São Tomás vai nos explicar que esta objeção confunde uma privação do intelecto com uma privação nas próprias coisas conhecidas.

Ele explica: na forma humana de conhecer, aquilo que não é composto não pode ser objeto de conhecimento direto. Assim, nós podemos conhecer diretamente a perfeição das coisas materiais, mas as coisas simples só conhecemos por meio da remoção. Por isto, para conhecer um ponto, pensamos nas dimensões e depois removemo-la para conceber um ente de razão sem dimensões, indivisível. O próprio ponto, porém, jamais será conhecido em ato pelo nosso intelecto, porque é simples, e portanto está além das nossas capacidades conhecê-lo diretamente. No caso do mal, que em si mesmo é uma privação, nosso conhecimento é duplamente indireto: precisamos conhecer primeiro a perfeição devida na coisa, depois conhecemos uma coisa que está privada da perfeição para em seguida inteligir o mal que está presente ali. para alguns filósofos medievais, portanto, Deus não conheceria o mal, porque isto implicaria imaginar que ele contivesse em si uma forma imperfeita, isto é, que seu intelecto ficasse privado da perfeição da forma boa, de modo que ele pudesse conhecer a maldade concreta da coisa. Exatamente aqui se revela a confusão entre conhecer perfeitamente uma coisa em sua maldade, por um lado (o que é perfeitamente adequado a Deus) e conhecer mal alguma coisa, o que é inadequado a ele. Mas conhecer mal não é conhecer o mal.

No caso de Deus, o mal se revela diretamente, como o ponto se revela diretamente, como o anjo se revela diretamente. Embora o mal seja uma privação, é no conhecimento perfeito que Deus tem de todas as coisas que elas são conhecidas assim como são, com todas as privações que faticamente se apresentam nela. Por isto, a própria perfeição do intelecto de Deus manifesta sua bondade ao conhecer perfeita e diretamente as privações das coisas, sem necessidade dos passos indiretos que nosso intelecto imperfeito deve dar. Deus não conhece por remoção.

A segunda objeção é aquela que diz que o conhecimento é sempre causa do seu objeto, ou é por ele causado; e que se Deus nem pode causar o mal, nem sofrer sua causalidade, então ele não pode conhecê-lo. São Tomás responderá que o conhecimento de Deus de fato não é causa do mal, mas é causa do bem, pelo qual o mal é conhecido.

A terceira objeção é aquela que diz que o mal não é semelhante a Deus, nem lhe é oposto (como queriam os maniqueus). E deste fato querem concluir que, uma vez que semelhante conhece semelhante, e qualquer ciência abrange o conhecimento dos opostos, o mal estaria simplesmente além da possibilidade de conhecimento de Deus.

São Tomás mantém a linha antimaniqueísta de Santo Agostinho: Deus, de fato, é o Sumo Bem, mas não é o oposto do mal: a essência divina não é corruptível pelo mal, como se o mal fosse uma espécie de “antiessência” principiológica da criação. Mas o mal, embora não se oponha à própria essência de Deus, opõe, se no entanto, às obras de Deus, aos seus efeitos (criados). Uma vez que Deus conhece em si mesmo a essência de sua criação, é capaz de enxergar nela aquilo que se opõe ao seu obrar – o mal.

Por fim, a quarta objeção é aquela que afirma que todo conhecimento indireto é imperfeito, e que Deus somente conseguiria conhecer o mal indiretamente, por meio do bem; assim, teria um conhecimento apenas imperfeito do mal. Mas tudo o que é imperfeito é indigno de Deus; logo, segundo o argumento, Deus não conhece o mal. São Tomás responderá que isto seria verdadeiro se o mal fosse uma coisa, tivesse consistência ontológica; mas ele não é. A essência do mal é ser uma privação do bem; portanto, a maneira perfeita de conhecer o mal é conhecê-lo mediante o bem. Este não é, pois, um modo indireto e imperfeito de conhecer o mal, e aqui há mais uma vez uma confusão do plano ontológico com o plano lógico, que São Tomás corrigirá: no plano ontológico, o mal não é um ente, mas uma privação do bem. No plano lógico, portanto, conhecer perfeitamente o mal somente se dá indiretamente, quando se conhece o bem de que ele priva.