No texto passado, depois de algumas palavras sobre a importância de discutir a relação entre a inteligibilidade da criação e a inteligência de Deus, colocamos a hipótese controvertida inicial de São Tomás, de que o conhecimento de Deus não é causa das coisas. Vimos os três argumentos neste sentido, e o argumento sed contra, tirado da obra de Santo Agostinho, que nos diz que não são as coisas que causam conhecimento em Deus, mas é o conhecimento de Deus que causa as coisas.

Agora São Tomás nos dirá peremptoriamente: o conhecimento de Deus, a ciência que Deus tem sobre elas, é causa das coisas. Mas, como veremos adiante, ela é causa juntamente com a vontade de Deus. Mas não coloquemos os carros adiante dos bois.

São Tomás compara, aqui, Deus com um artesão: do mesmo modo que o artesão concebe a sua obra em sua mente antes de executá-la, de tal modo que é o seu conhecimento, a ciência que tem da sua própria arte e da obra que planejou que causa a obra, Deus pensa em si mesmo a criação antes mesmo de executá-la. Claro que a palavra “antes”, aqui, tem um sentido mais lógico do que cronológico; se Deus está além do tempo, a rigor não se pode usar propriamente a palavra “antes” aqui. O que se quer dizer é que o conhecimento de Deus precede a criação e a principia, como o conhecimento do artesão sobre a sua obra a precede e principia. É por isto que São Tomás diz que a forma existente na inteligência do artesão (e de Deus, no caso da Criação) é princípio da operação, assim como o calor é princípio do aquecimento.

Neste ponto, São Tomás introduz um argumento profundamente escolástico, quase indecifrável para nós. Ele diz que a forma natural não representa um princípio de ação, enquanto imanente à coisa, mas apenas quando há uma inclinação ao efeito. O que São Tomás está dizendo aqui? Ele está dizendo, na sua concepção hilemórfica da realidade, que a forma é uma das causas da coisa, e a torna inteligível, mas não é a forma, por si mesma, que explica a própria causalidade da coisa; senão como limite, ou seja, como aquilo que direciona o impulso que inclina a coisa para seu efeito.

Um exemplo pode tornar isto mais claro: toda pedra é pesada e, pela sua própria característica de ser um objeto inerte e pesado, tende a cair, quando atraído pela gravidade. Ou seja, eu posso dizer que a própria forma da pedra, tendo extensão e massa, e sendo inanimada, leva-a à tendência de, uma vez sujeita à gravidade, vir a cair. Mas não é a própria forma da pedra que a faz cair; é preciso que alguma força a coloque num lugar elevado, ou a atire para cima, para que a sua forma pétrea exerça sua tendência de cair. Se a coisa elevada fosse um balão de ar quente, e não uma pedra, sua forma de balão determinaria que, em vez de cair, a coisa subisse, quando recebesse um empuxo ascendente. Mas não é a própria forma de pedra, ou de balão, que leva a coisa a subir ou a cair, senão o espaço e o empuxo da gravidade. Uma vez provocado de qualquer maneira o movimento, a tendência natural da forma faz o resto.

São Tomás usa este exemplo para explicar a maneira pela qual a forma que existe no intelecto (do artesão, no caso das coisas artificiais, ou de Deus, no caso das naturais) é princípio de ação; ela não é princípio de ação enquanto existir no intelecto sem que haja alguma inclinação, algum empuxo para que ela se incline ao efeito. No caso das formas existentes no intelecto, ela tanto pode inclinar-se a existir ou a não existir, como no caso do compositor que concebe mentalmente uma melodia mas jamais vem a escrevê-la ou executá-la. A forma concebida na sua mente, nas palavras de São Tomás, é “indiferente com relação a um dos dois opostos”, ou seja, pode indiferentemente existir ou não. Para que ela passe a existir, é preciso que intervenha um segundo fator, a vontade. Assim, de fato as formas que estão na mente de Deus são causa das coisas que existem, mas quando existe, simultaneamente, o concurso da vontade de Deus para que existam. É por isto que São Tomás chama o conhecimento de Deus, quando efetivamente se torna causa das coisas, de “ciência de aprovação”, para referir-se à dimensão cognitiva de Deus, que concebe as coisas, e à sua dimensão volitiva, que as elege para a existência. Não podemos nunca perder de vista que esta distinção é apenas nossa, da nossa linguagem; é uma distinção de razão, porque não há em Deus uma vontade distinta do conhecimento e distinta do seu próprio ser. Em Deus, o próprio ser é conhecer e querer.

O conhecimento de Deus, portanto, é causa das coisas, quando sua vontade as elege para existir.

Dito isto tudo, São Tomás passará a responder às objeções iniciais.

A primeira objeção é aquela que cita Orígenes para dizer que “não é porque Deus sabe que uma coisa vai ser que ela será, mas porque ela será que ele sabe que ela será”. São Tomás, num daqueles argumentos que evitam simplesmente discordar frontalmente de um escritor eclesiástico do porte de Orígenes, explica aqui que Orígenes está falando da ciência que Deus tem das coisas apenas sob a razão de ciência mesmo, sem considerar a participação da vontade divina na criação. Assim, sem considerar a vontade divina, não é o simples fato de que Deus tem conhecimento de alguma coisa que a faz existir. Assim, São Tomás explica que este “porque” da frase “porque ela será, ele sabe que ela será” não é um porque de “existência”, como se a eventual existência de alguma coisa fosse independente do próprio Deus, mas um porque de consequência: se alguma coisa existe, é preciso afirmar que Deus a previu, inclusive quanto à sua existência. Mas, por outro lado, não é a existência de uma coisa que faz com que Deus a conheça.

A segunda objeção diz que, se o conhecimento de Deus fosse causa das coisas, tudo seria eterno, porque o ser de Deus é o seu conhecer, e o seu ser é eterno. São Tomás responderá simplesmente que o conhecimento de Deus é causa das coisas assim como ele as concebe; o fato de que o intelecto de Deus é eterno não implica que ele tenha concebido as coisas como eternas, mas que ele as tenha concebido desde a eternidade para serem assim como são, temporais. A objeção não procede, portanto.

A terceira objeção afirma que as coisas é que são causa do conhecimento, e não o contrário. São Tomás responderá que isto é verdade apenas para o conhecimento humano. Ele vai estabelecer aqui firmemente a sua teoria do conhecimento, tão diversa das teorias idealistas de Descartes, Kant e tantos outros posteriores a ele – e tão distante da ideia da sola scriptura radical, que nega que a criação possa nos conduzir a qualquer conhecimento sobre Deus. . Ele explica simplesmente que as coisas formam um meio termo entre o conhecimento de Deus e o nosso. Assim, o conhecimento de Deus causa as criaturas, e as criaturas causam o conhecimento que temos delas. Funciona assim: Deus concebe as coisas em seu intelecto, e as cria em conformidade com esta concepção. Estas coisas criadas nos interpelam, e nós a conhecemos, porque elas são inteligíveis – graças à concepção que Deus teve delas, e que as estruturou com sentido, com logos. Assim, nosso conhecimento das coisas naturais é medido pelas coisas que conhecemos, e as coisas medem-se em sua verdade pela concepção que Deus tem delas. Com relação às coisas artificiais, são concebidas por um intelecto humano, e são meio termo entre a concepção do artesão e o conhecimento daqueles que são interpelados por elas.

É interessante perceber que a grande maioria das teorias do conhecimento surgidas na idade moderna e contemporânea, e que desconsideram estas teorias clássicas do conhecimento como a aristotélico-tomista, de alguma maneira colocam o ser humano no lugar que, classicamente, pertencia a Deus – como aquele que dá todo o sentido, através do seu conhecimento, a um mundo vazio de cognoscibilidade em si mesmo. Isto é parte do chamado “giro antropológico da modernidade”. Não se pode negar que ele acrescentou atividade cognoscitiva ali onde a teoria aristotélico-tomista defendia a passividade receptiva, e isto de certo modo foi um ganho. Mas não se pode negar que, com esta mudança de foco, toda a dimensão contemplativa do conhecimento se perdeu na modernidade.