Imaginemos um excelente maestro, que seja igualmente um genial compositor. Imaginemos que ele tivesse composto uma linda sinfonia, ao mesmo tempo simples e sofisticada, ao mesmo tempo extremamente simétrica em sua forma e tocante em sua emoção. Quando a sinfonia for tocada pela primeira vez em público, ela será conhecida por nós, que nunca a tínhamos ouvido antes. Mas certamente não é esta apresentação que a fará conhecida do próprio maestro: ele a conheceu bem antes, quando ela ainda era uma suave inspiração em seu coração, sonhou com ela muitas vezes enquanto a transcrevia no papel e a escutou e aperfeiçoou enquanto ensaiava com os músicos. Neste sentido, a primeira apresentação desta sinfonia faz com que todos nós, ouvintes, a conheçamos, e nos deleitemos com ela. A apresentação da orquestra, executando a sinfonia, causa em nós, ouvintes, o conhecimento que adquirimos dela. Mas não no velho maestro: ao contrário; é exatamente o conhecimento que o maestro tinha dela em sua alma, em seu coração, que torna possível esta primeira e inesquecível execução. É o preparo, o conhecimento, a inteligência do velho maestro que causa a perfeição da sinfonia; mas é a perfeição da sinfonia, sua harmonia belíssima, sua melodia tocante, que causa em nós toda a emoção e o aperfeiçoamento estético e intelectual que o nosso espírito desenvolve por ouvi-la pela primeira vez. Pode-se dizer, portanto, que o conhecimento criativo do maestro causa a sinfonia; por sua vez, a execução da sinfonia causa o conhecimento e o deleite em nós.

Como poderíamos nos referir a esta sinfonia, com relação ao maestro que a compôs? Ela faz parte do maestro? Ela é algo que “está fora” do maestro? Em que medida a execução da sinfonia pela orquestra se aproxima ou se afasta da perfeição? Eu diria que, em certo sentido, a sinfonia faz parte do maestro, e em certo sentido ela é externa a ele, sem que ele deixe de ser a medida dela, da sua perfeição e da sua expressividade. É pelo espírito do maestro, como expressado na sinfonia, que a orquestra se aproxima ou se afasta da perfeição na execução, embora a sinfonia, como executada, tenha uma relativa autonomia com relação ao próprio maestro – sem perder, jamais, a sua ligação com ele, que é causa eficiente primeira e, de certo modo, causa final da obra.

Com esta pequena analogia em mente, aproximemo-nos agora deste artigo da Suma. No artigo passado, nos chegamos à conclusão de que os conceitos humanos de “aprender” e “refletir” não se aplicam a Deus, porque o conhecimento de Deus tem outra natureza; não é processual e acidental, como o nosso, mas permanente, eterno e perfeito. Substancial. Em Deus o conhecido e o conhecedor são o mesmo ser, que é a sua existência. E circunstancialmente foi debatido que nada, nenhum ente, pode causar conhecimento em Deus, porque a perfeição do conhecimento de Deus não pode ser causado por nada que esteja fora dele mesmo. Ou seja, Deus conhece a si mesmo perfeitamente, e nada do que está fora dele pode ser objeto de aprendizagem, em Deus. Mas o que significa isto? Significa que Deus não conhece nada do que está fora dele? Deus é um ser ensimesmado, fechado a toda a criação, deleitando-se consigo mesmo sem dar a mínima, sem sequer se importar com o que não é ele próprio, incapaz mesmo de conhecer as criaturas (que, por definição, não participam da sua essência e, portanto, não são divinas)? Em suma, o objeto do conhecimento de Deus é apenas a própria divindade?

Esta é a hipótese que São Tomás nos apresenta agora para debater: parece que Deus não conhece entes diferentes de si mesmo. E ele trará três argumentos em apoio a esta hipótese controvertida inicial.

O primeiro argumento parte exatamente daquilo que debatemos no artigo anterior; é uma citação de Santo Agostinho, em que ele expressamente diz que “Deus não vê nada fora de si próprio”. Ora, o argumento prossegue, tudo o que é diferente de Deus está fora de Deus. Logo, o argumento conclui que Deus não conhece os seres diferentes de si.

O segundo argumento retoma um mote filosófico também debatido no artigo anterior. Trata-se de afirmar que a perfeição do intelecto está em absorver a species, a inteligibilidade, da coisa que está sendo conhecida. Neste caso, necessariamente, a perfeição do intelecto encontra-se fora dele: encontra-se na inteligibilidade da coisa a ser conhecida, que aperfeiçoará o intelecto pelo conhecimento. Neste caso, como a coisa conhecida está em ato para ser conhecida, e o intelecto que conhece está em potência para o conhecimento até absorver a inteligibilidade da coisa, pode-se concluir, segundo o argumento, que a coisa inteligível é mais nobre do que o intelecto que vem a apreendê-la, já que aquilo que está em ato, e que é causa eficiente da passagem de outra coisa para o ato, é mais nobre e logicamente anterior do que aquilo que está em potência e é levada ao ato pelo outro. Por isto, se Deus conhecesse as coisas que estão fora dele, necessariamente o intelecto dele estaria em potência para a inteligibilidade destas coisas, e seria levado ao ato pelas próprias coisas, que lhe seriam, então, mais nobres e logicamente anteriores. Mas nada pode ser mais nobre, nem ser logicamente anterior, a Deus. Logo, o argumento conclui que Deus não pode conhecer as coisas que estão fora dele.

O terceiro e último argumento objetor vai na mesma linha, mas de um modo mais sofisticado: diz que o ato de conhecer é especificado pelo objeto conhecido, como o ato de ser é especificado pelo objeto, que é a sua forma. O que significa isto? Significa que, se conheço uma árvore, o objeto do meu conhecimento é a species de árvore, e é esta species que qualifica o meu ato como o ato de conhecer uma árvore, e não, digamos, um cão ou um peixe. E o argumento aduz: o ato de conhecer será tão mais nobre quanto mais nobre for o objeto que o especifica. Mas, continua o argumento, se Deus é em si mesmo perfeição absoluta, nenhum ato de conhecimento seu pode ser especificado senão pela sua própria essência divina, que é o único objeto de especificação que está à altura da nobreza plena dos atos de Deus. Se admitíssemos (diz o argumento) que Deus pudesse conhecer coisas diferentes de si mesmo, teríamos que admitir também que ele pode ter atos de conhecimento especificados por aquilo que está fora dele e é menos nobre e perfeito do que ele próprio. Logo, seria um absurdo admitir que Deus pudesse conhecer aquilo que não e divino.

Neste ponto São Tomás introduz seu argumento sed contra, e é uma citação bíblica: “tudo está nu e descoberto aos olhos daquele a quem devemos prestar contas” (Hb 4, 13). Ora, se tudo está nu e descoberto aos seus olhos, há a garantia revelada de que Deus conhece todas as coisas.

Colocados os termos do debate, São Tomás proporá, em seguida, a sua resposta sintetizadora. Que veremos no próximo texto.