Ler a Suma Teológica

Vimos, no texto anterior, a noção contemporânea e a noção medieval de ciência, esta última fundamentada em Aristóteles e adotada por São Tomás. Vimos também a hipótese controvertida trazida por ele para o debate, de que não se pode falar de “ciência” em Deus. E vimos, pelos argumentos objetores iniciais, que de fato será muito difícil falar de “ciência” em Deus sem recorrer à noção de analogia e à assim chamada “via eminentiae”, ou seja, àquela via de acesso a Deus que pressupõe: 1) a descoberta de uma perfeição criatural, e 2) a remoção das limitações próprias da criatura, para atribuir a referida perfeição a Deus.

É nesta linha que São Tomás seguirá. Ele começa sua resposta sintetizadora garantindo que em Deus há ciência, e perfeitíssima. E começará um exame minucioso do fenômeno do conhecimento nas criaturas, para, a partir daí, remover os limites criaturais e atribuir a Deus esta perfeição de modo eminente. Será uma verdadeira aula de teoria do conhecimento tomista.

A primeira distinção é considerar os seres que são capazes de conhecer daqueles que não o são.

E o que significa exatamente conhecer? Significa conter em si, de modo intencional, a forma da coisa conhecida. Quer dizer, é a mesma forma que está na coisa conhecida e no ser que a conhece. Na coisa conhecida, esta forma está de modo real, material. No ser que conhece, a forma do conhecido está de maneira imaterial, intencional. Apesar da diferença de modo, em ambos existe exatamente a mesma species, não uma mera impressão ou reflexo. Deste fato, São Tomás conclui que dizer que um determinado ser é capaz de conhecer significa dizer que ele é capaz de conter em si, além da sua forma substancial que especifica sua própria matéria, também, de modo imaterial e intencional, as formas das coisas que conhece.

São Tomás nos explicará que os seres que não são dotados de capacidade de conhecimento têm uma natureza mais limitada, já que somente são capazes de ter a sua própria forma. Mas aqueles seres que são capazes de conhecimento podem ter em si não somente a própria forma, mas também a forma da coisa conhecida, de maneira intencional (imaterial). Neste sentido, podemos dizer que um ser é tanto mais capaz de conhecer, quanto mais capaz de receber formas de modo imaterial ele for. Os seres inanimados não são capazes de conhecer de modo nenhum. Os vegetais, na ciência aristotélica, seriam incapazes de conhecer, porque sua forma, embora animada (alma), é ainda estritamente material. A botânica contemporânea sabe que as plantas têm alguma espécie de sensibilidade, como aquela que as leva a crescer mais intensamente para o lado do sol, mas isto não chega a constituir propriamente um conhecimento. Os animais já são capazes de algum conhecimento sensorial, como a memória de um olfato ou de uma presa, mas são incapazes de conhecer mais do que os simples indivíduos que apresentam esta ou aquela característica sensível – os animais não abstraem seus dados sensoriais de modo a atingir o conhecimento abstrato. Conhecem apenas indivíduos. Como a matéria, na teoria escolástica, é princípio de individualização, podemos dizer que o conhecimento sensorial, individualizado e incapaz de atingir os universais, ainda é um conhecimento muito vinculado à matéria.

Por fim, os seres humanos são capazes de, a partir do conhecimento sensorial, abstrair as formas e possuir a species da coisa conhecida. Isto demonstra uma certa independência entre o espírito humano e a matéria da qual ele é forma: se ele é capaz de conhecer tão imaterialmente as noções abstratas, deve partilhar de alguma forma a natureza imaterial do que é abstrato.

Ora, seguindo esta linha de raciocínio, temos que deduzir que Deus, sendo imaterial por excelência, é sumamente dotado de conhecimento. Portanto, não somente há ciência em Deus, como esta ciência é, por natureza, perfeitíssima.

Eis como da perfeição criatural consistente na potência para o conhecimento, que se apresenta cada vez mais completa à medida que subimos na hierarquia dos seres, São Tomás pode afirmar a perfeição da ciência divina.

Ele passará, agora, a responder aos argumentos objetores iniciais, de uma maneira que os integra à sua resposta sintetizadora. Como veremos, as objeções, neste artigo, partem das limitações do conhecimento humano para negar que Deus tenha qualquer ciência. São Tomás admitirá as imperfeições ali relacionadas, purificando a noção de ciência divina destas limitações, não para negar a possibilidade de ciência em Deus, mas para afirmar sua perfeição absoluta, purificando-a de limites humanos.

O primeiro argumento objetor é aquele que lembra que, em nós, a ciência é um hábito, e portanto é algo intermediário entre o ato e a potência. Como Deus, por definição, é puro ato, não podem haver hábitos nele; daí a objeção nega que haja ciência em Deus.

São Tomás nos lembrará que todas as perfeições que existem de modo limitado na criatura existem de modo eminente em Deus. Os limites da perfeição na criatura não podem levar à conclusão de que a própria perfeição não pode existir em Deus, mas à conclusão de que, em Deus, aqueles limites não se apresentam. Ou seja, se no nosso modo imperfeito de conhecer nossa ciência não pode estar o tempo inteiro presente ao nosso espírito, mas fica guardada em nós como um hábito, não podemos dizer que, uma vez que em nós é um hábito, a própria ciência não pode existir em Deus. O que não existe em Deus é o hábito, porque nele a ciência está sempre presente de modo completo e atual. Em Deus a ciência é ato e substância, e não hábito, como em nós. Respondida a objeção, purificada está nossa concepção de ciência divina.

A segunda objeção afirma que, em nós, a ciência é o conhecimento das conclusões a partir dos princípios, e por isto é sempre um conhecimento causado em nós por aquilo que é objeto deste conhecimento. Como em Deus não há passividade, nada pode ser causado nele; deste fato o argumento quer concluir que não há ciência em Deus.

São Tomás completa aqui sua aula de teoria do conhecimento. E explica que em nós, seres humanos, o conhecimento pode se apresentar de diversas formas, conforme se desenvolvem em nós as virtudes intelectuais. O conhecimento dos princípios é chamado de “inteligência”. O conhecimento das conclusões é chamado, em nós, de “ciência”. O conhecimento da causa suprema é chamado de “sabedoria”. O conhecimento daquilo que se deve fazer é chamado de “prudência” ou “conselho”, e já está na fronteira das virtudes morais, se não constituir já de pleno direito uma delas. Pelo nosso modo limitado e sucessivo de conhecer, o nosso conhecimento se apresenta assim, multifacetado, conforme o objeto que o causa. Mas em Deus não é assim: ele conhece tudo isto que nós acabamos de enumerar por um único e simples ato de conhecer. Mas nós, humanos, falamos do conhecimento de Deus, por analogia com o nosso, sob diversas razões, conforme queiramos mencionar que Deus conhece os princípios, as conclusões, a si mesmo ou ao seu (e ao nosso) modo de agir. É assim que podemos falar em sabedoria de Deus, em ciência de Deus, em inteligência de Deus, referindo-nos sob diversas razões àquilo que em Deus é uno e simples. Não podemos nos esquecer, porém, que quando atribuímos a Deus algum destes tipos de conhecimento que caracteriza nosso modo de ser devemos sempre purificar nossa fala e nossas concepções de tudo aquilo que elas têm de limitado e imperfeito. É neste sentido que as Escrituras falam, como na passagem de Jó 12, 13, que “Deus possui a sabedoria e o poder, são dele o conselho e o discernimento”.

A terceira objeção aponta para aquele fundamento escolástico da teoria do conhecimento, de que “semelhante conhece semelhante”; uma vez que Deus não pode ser considerado, a rigor, nem um ente particular, nem um universal abstrato – a rigor ele seria algo como um “universal concreto, existente”, em Deus não poderia haver nem ciência dos particulares, nem dos universais. A resposta de São Tomás simplesmente nos lembra que o conhecimento acompanha o modo de ser daquele que conhece, e não, a rigor, da coisa conhecida. A nossa inteligência, por exemplo, por ter natureza imaterial, conhece as coisas materiais de modo imaterial. Quando eu conheço uma pedra, não é a pedra em sua materialidade que está em minha inteligência, senão a forma imaterial da pedra. Ora, o modo de ser de Deus é diferente do modo de ser da criatura, não por faltar em Deus alguma perfeição que as criaturas têm, mas porque as supera em todos os aspectos. Assim, a ciência divina não está sujeita aos condicionamentos da ciência das criaturas. O nosso conhecimento é universal ou particular, habitual ou potencial, enfim, cheio das limitações do nosso modo de ser. Em Deus, perfeição plena do existir, o conhecimento é também perfeito e pleno. As limitações do nosso conhecer não se aplicam ao conhecer de Deus. Ou seja, mais uma vez a objeção cometeu uma falácia: diante do caráter limitado do conhecimento criatural, em vez de negar que os nossos limites se apresentassem em deus, negou a própria possibilidade de que Deus pudesse conhecer.