O que vem na nossa mente quando ouvimos a palavra “ciência”? Pensamos logo num corpo objetivo de conhecimentos capaz de nos dar poder sobre a natureza, permitindo-nos de algum modo compreender o modo de fazê-la trabalhar em nosso favor. A ciência, no sentido contemporâneo, é vista sob o enfoque da tecnologia. Científico, portanto, é aquele corpo de conhecimentos matematizáveis, ou ao menos quantitativos, capazes de ser comprovados em experimentos controláveis e repetíveis, e capazes de nos possibilitar algum controle ou previsibilidade sobre o fenômeno estudado. Mais do que um saber, a ciência, no sentido contemporâneo, é um poder. Ou mais ainda: ela não se qualifica pela categoria da verdade, mas pela categoria do domínio. A razão científica, em nosso tempo, não crê de fato que seja capaz de chegar a um conhecimento verdadeiro sobre a realidade, de modo contemplativo, mas busca maneiras de controlar a realidade de modo eficaz, e importa pouco se o conhecimento eficaz é ou não um conhecimento verdadeiro. De fato, o que caracteriza o conhecimento científico contemporâneo é exatamente sua superabilidade (ou falseabilidade, como dizia Karl Popper), quer dizer, a abertura para a superação de um modelo científico qualquer quando um outro modelo se apresenta de modo mais eficaz para o controle da realidade.

Mas não é este o conceito de ciência para São Tomás; quando fala de ciência, ele está falando de uma qualidade do intelecto humano, uma perfeição presente no ser humano conhecedor: uma virtude intelectual. E é um tanto engraçado, ou estranho para nós, pensar na ciência como uma virtude. Nós temos a tendência a associar a palavra “virtude” com a moral – e até mesmo com o moralismo; mas dificilmente pensamos em associá-la com o intelecto bem formado. Mas a ciência, para São Tomás, é exatamente isto – uma virtude intelectual. E a virtude nada mais é do que um hábito que aperfeiçoa.

Para São Tomás – e para a escolástica em geral – a realidade é plena de significado. As coisas são inteligíveis em si mesmas, e o nosso intelecto possui a capacidade (ou potência) de apreender, assimilar, esta inteligibilidade. Mas é certo que o nosso conhecimento não está presente a nós em todo e qualquer momento da minha vida. Se eu sou, digamos, um exímio pianista, ou um astrofísico famosíssimo, eu certamente não estou exercitando meus conhecimentos de astrofísica enquanto estou almoçando com a minha família, envolvido com uma conversa agradável sobre, digamos, o aniversário de alguém. Mas de algum modo estes conhecimentos estão lá, presentes no meu intelecto, e podem ser acessados pela minha inteligência sempre que forem necessários. A minha potência de conhecer se aperfeiçoa pelas minhas pesquisas e estudos, e cria em mim uma bagagem de perfeição intelectual progressiva que se estabelece em minha inteligência ao modo de uma segunda natureza em mim. A ciência de que disponho não está presente a mim, para exercício, o tempo inteiro, e por isto ela não está em mim no modo de ato. Mas meu intelecto não permanece mais no estado em que se encontrava antes dos meus estudos e pesquisas; está enriquecido pela ciência adquirida. Portanto, tampouco posso dizer que o intelecto daquele que possui a ciência está num estado de pura potência. A disponibilidade deste conhecimento em mim, sempre pronto a ser acessado e utilizado quando necessário, descreve-se, pois, como uma espécie de intermediário entre o ato e a potência, capaz de tornar os atos que se relacionam com ele fáceis e até agradáveis para mim. Para um astrofísico, resolver um problema complexo relacionado, digamos, com a órbita das estrelas ou com a rota de um cometa é algo como que natural, suave, leve; para as pessoas que não têm aquela ciência, porém, resolver o mesmo problema será árduo, cansativo, talvez até impossível. É neste sentido que a ciência, em nós é um hábito, e os hábitos que permitem o aperfeiçoamento dos nossos atos são chamados de virtudes. E como este é um hábito do intelecto, trata-se de uma virtude intelectual. Portanto, podemos dizer que a ciência, para São Tomás, é a virtude intelectual do conhecimento das coisas a partir de suas causas, ou seja, dos seus princípios. Posso dizer que tenho a ciência sobre alguma realidade quando a tenho presente em mim, de modo a conhecer sua causa material, sua causa formal, sua causa eficiente e sua causa final. De certo modo, conhecer as quatro causas de uma coisa é tê-la em meu intelecto. Quando eu conheço alguma coisa, recebo em mim a própria coisa, não de modo material (como ela existe na realidade), mas de modo intencional, quer dizer, é a mesma coisa que está em mim, imaterialmente, de um modo tal que aponta para a própria coisa real conhecida.

A questão que São Tomás proporá, agora, para o debate, é a seguinte: será que se pode falar de uma “ciência”, deste tipo, em Deus? A hipótese controvertida, para provocar o debate, é a de que Deus não tem esta espécie de ciência. E ele trará três argumentos objetores.

O primeiro argumento afirma que a ciência (como vimos acima, no conceito aristotélico-tomista) é um hábito; e, se o hábito é definido como uma espécie de meio termo entre a potência e o ato, ele não é um conceito que se possa atribuir a Deus. Em Deus não há potências, uma vez que, como vimos na questão 4, ele é puro ato. Então, a rigor, em Deus não pode existir nenhum hábito. E disto o argumento conclui que em Deus não há ciência.

O segundo argumento pare da noção de que é o encontro entre a nossa inteligência e as coisas que causa em nós a ciência – quando examinamos as coisas e identificamos os seus princípios. Portanto, a ciência é sempre um saber causado. Mas em Deus, que é imutável na sua perfeição dinâmica, nada pode ser causado. Logo, não se pode, segundo este argumento, dizer que há ciência em Deus.

O terceiro argumento parte da classificação das ciências em universais ou particulares. Mas, segundo o argumento, Deus está cima das noções de universal e particular – Deus seria algo como um “universal existente”. Como sabemos, na visão escolástica as coisas são universalizadas por suas formas, e particularizadas por sua matéria. Uma forma sem matéria é um universal, mas, em se tratando de coisas materiais, a rigor não existe como um ente real. Mas em Deus não há matéria, e por isto ele não pode ser definido como algo particular; e, a rigor, sua forma pode ser definida apenas como a própria existência, sem condições e sem limites, pelo que a única maneira humana de falar de Deus é como este “universal existente” tão peculiar e diverso de todas as outras coisas. Mas para entender bem este argumento é preciso lembrar que, na escolástica, sempre se defendeu que o semelhante conhece o semelhante. Por exemplo, os animais, que não têm uma dimensão espiritual, também não têm conhecimento intelectual, porque apenas conhecem os particulares. Mas o ser humano, que tem uma dimensão espiritual – ou seja, não diretamente relacionada à matéria – é capaz de conhecer aquilo que não se limita à matéria, os universais. Ora, daí o argumento conclui que, se Deus não é particular nem universal (no sentido estrito, abstrato, da palavra), então ele não pode ter nem uma ciência particular, como os animais, nem uma ciência dos universais, como os seres humanos. E disto o argumento conclui que não há ciência em Deus.

Como argumento sed contra, São Tomás citará as Escrituras. Em Romanos (11, 33), São Paulo diz: “Ó profundidade das riquezas da sabedoria e da ciência de Deus!”. Logo, a Bíblia nos revela que em Deus há ciência.

Precisamos nos lembrar sempre de tudo o que São Tomás nos falou sobre o conhecimento de Deus por analogia, pela via da eminência: se a ciência, no ser humano, é uma virtude, logo ela é uma perfeição, e pode nos revelar alguma coisa da perfeição de Deus, por analogia, removendo-se da perfeição humana aquilo que nela é contingente e inadequado a Deus. Portanto, das objeções já se pode intuir que, se há ciência em Deus, ela tem uma natureza bem diferente daquilo que caracteriza a ciência humana como ciência humana. É o que veremos no próximo texto.