Como poderíamos falar de uma relação em que de um lado há Deus, eterno, imutável e perfeito, e do outro estão suas criaturas? Este artigo trata disto, e é uma aula muito profunda sobre a categoria das relações, como compreendida a partir da filosofia aristotélica e como reinterpretada por São Tomás para a teologia cristã. Sabemos que, em Aristóteles, a relação é um acidente; uma vez que não há acidentes em Deus, não haveria nenhuma relação entre Deus e as criaturas. Nem sequer existe, na filosofia aristotélica, a noção de que Deus é criador e providente. Deus, para Aristóteles, é apenas causa final, e é na condição de causa final que ele move as coisas. Mas na visão cristã Deus é também causa eficiente – aliás, é a causa eficiente primeira – e por isto temos que admitir alguma relação entre Deus e suas criaturas. Com isto, teríamos que usar, para Deus, palavras que designam esta relação. Mas como admitir o uso de palavras que designem uma relação daquilo que é contingente, temporário, passageiro, com aquilo que é em si mesmo perfeito, imutável e eterno? Poderíamos atribuir a Deus uma palavra cuja origem está nas coisas temporais, ou seja, naquilo que é passageiro, contingente e instável? Como se poderia atribuir a Deus, de modo verdadeiro e significativo, uma palavra que significa uma relação que ontem não era, hoje é e amanhã pode não ser mais? Como é que podemos admitir que Deus, eterno, perfeito e imutável, possa relacionar-se realmente com aquilo que está no tempo e é passageiro? Como nossas palavras poderiam significar verdadeiramente esta relação, se é que ela existe?

A hipótese controvertida, que induzirá ao debate neste artigo, é exatamente a de que isto não é possível. Esta hipótese diz assim: “parece que não é possível atribuir a Deus, em razão de sua relação com as criaturas, palavras que tragam em si a noção de temporalidade”. A questão parece desimportante, complexa, barroca mesmo, mas não é. A partir de sua discussão entenderemos exatamente em que sentido usamos, para Deus, as palavras que implicam sua relação com suas criaturas. Isto pode fazer toda a diferença para entender a questão do deísmo (ou seja, aquela visão de Deus que, embora admitindo que ele exista, o torna um estranho à criação, deixando-a entregue às suas próprias leis, independentes de Deus) ou do teísmo (que implica uma relação efetiva entre Deus e sua criação, que ele sustenta e conduz, e que é a visão própria do cristianismo). Hoje, mesmo as pessoas que dizem crer em Deus têm uma visão mais deísta do mundo – os verdadeiros teístas, creio, são poucos. Dentre eles, em posição de destaque, está São Tomás.

São Tomás trará nada menos do que seis argumentos objetores neste artigo, a demonstrar que esta questão era bastante candente em seu tempo. Lembremos que, ordinariamente, os artigos não têm mais do que três ou quatro argumentos objetores, aqui na Suma Teológica. Vamos a eles.

O primeiro argumento faz uma análise semântica de dois dos nomes que poderiam ser compreendidos como nomes relacionais entre Deus e as criaturas: o nome de “Senhor” e o nome de “Criador”. De fato, quem é “senhor” tem senhorio sobre algo ou sobre alguém, e quem é “criador” colocou na existência alguma criatura. Que estes nomes são relacionais não há dúvida. Que dizem respeito às criaturas, tampouco existe dúvida, já que Deus é senhor das criaturas, e só delas faz sentido chamá-lo assim. Mas o argumento prossegue, dizendo que ser “Senhor” implica a noção de poder, e a noção de poder tem que ser substancial num Deus que se apresenta como onipotente. Além disso, a palavra “criador” exprime a própria dinâmica de Deus, em ação, e em Deus o agir é sua essência – uma vez que sua perfeição é dinâmica, e não estática. Então o argumento conclui que, embora digam respeito a uma relação entre Deus e suas criaturas que existem no tempo, estes nomes não são atribuídos a Deus a partir do tempo, mas trazem em si o sentido da eternidade.

O segundo argumento também é semântico. Ele afirma que tudo aquilo que se pode dizer de alguma coisa por algum tempo implica que aquilo que está sendo dito não existia na coisa antes de um determinado momento; trata-se, portanto, de algum aspecto da coisa que foi feito, que foi mudado. Por exemplo, se uma parede não está pintada, e depois ela fica branca, é necessário admitir que alguém, ou alguma coisa, a fez branca em algum momento. Mas não há como admitir que alguma coisa possa ser feita em Deus. Logo, o argumento conclui que nenhuma palavra, nenhum nome pode ser atribuído a Deus em sentido temporal.

O terceiro argumento tem natureza de exegética bíblica. Ele diz assim: se algum nome que implica relação entre Deus e as criaturas é atribuído a Deus em sentido temporal, então todos os nomes que implicam uma relação assim trazem em si mesmo o sentido temporal. Mas, segundo este argumento, a Bíblia mostra que isto não é verdade: desde toda a eternidade Deus conhece e ama suas criaturas. Em Jeremias 31, 3, Deus nos diz: “eu te amo com amor eterno”. Ora, se é assim, então quando eu falo de Deus a partir de palavras que implicam relação com as criaturas, como “Senhor” e “Criador”, estou sempre falando a partir da eternidade, para este argumento.

O quarto argumento trata da noção filosófica de relação, aplicada a Deus; as palavras que estamos debatendo aqui, diz o argumento, tratam sempre da noção de relação, e a relação sempre implica dois termos. Neste caso, os termos seriam Deus, por um lado, e as criaturas, por outro. Se esta relação é real nas criaturas e não é real em Deus, então as palavras que a exprimem estão sendo, de fato, usadas no sentido temporal, e não eterno. Mas então, quando aplico estas palavras a Deus, estou falando, na verdade, de alguma coisa que exprime apenas o que está na criatura, mas não está em Deus. Como exemplo, o argumento toma a palavra “Senhor”. Se esta palavra tem sentido temporal, então ela significa apenas que as criaturas estão submetidas a Deus, mas não que Deus, em sua eternidade, seja Senhor. Neste caso, estou dando um nome a Deus (o de “Senhor”) que exprime algo que está no termo contrário da relação (o lado das criaturas), mas não está propriamente em Deus. E o argumento conclui que ninguém pode nomear um dos termos de uma relação por aquilo que é próprio do termo oposto. Se as criaturas são governadas por Deus no tempo, mas Deus não as governa no tempo, então não posso chamá-lo de “Senhor” no mesmo sentido com que chamo as criaturas de “súditos” – a submissão das criaturas começa e termina (é temporal), mas o senhorio de Deus, não. E o argumento prossegue: deve-se, portanto, dizer que este senhorio é real em Deus, mas nada em Deus é real apenas como uma característica temporária, contingente, passageira, já que em Deus tudo é eternidade e perfeição imutável. Logo, para este argumento, eu não posso atribuir a Deus palavras que exprimem o caráter temporal de uma relação.

O quinto argumento parte da própria noção de relação: tudo o que existe numa relação é chamado de relativo. A palavra “relativo” significa exatamente “aquilo que se caracteriza por ser próprio de uma relação”. Por exemplo, alguma coisa pode ser chamada de “branco” porque ela tem uma relação com a “brancura”. Assim, quando chamamos alguém de “Senhor”, reconhecemos nele uma relação de domínio sobre alguma outra coisa. Mas, segundo lembra o argumento, não pode haver relativos em Deus: ele é absoluto. Neste caso, se dizemos que Deus é “Senhor” apenas conceitualmente, e não realmente (já que não poderia haver relativos reais em Deus, mormente se implicam relação com a contingência), então no fundo estou dizendo que Deus não é “Senhor” de verdade, mas apenas conceitualmente, como uma maneira de falar. O que é, segundo este argumento, obviamente falso. Logo, o argumento conclui que não há como atribuir a Deus palavras que tragam em seu âmago, de maneira própria, a noção de temporalidade.

Por fim, o sexto argumento lembra que, naquelas relações em que as coisas não são simultâneas, uma coisa pode existir sem que a outra exista. Por exemplo, Aristóteles nos lembra que aquilo que pode ser conhecido existe, e é plenamente cognoscível, mesmo que não exista simultaneamente alguém para conhecer. Imaginemos uma galáxia distante no céu; o fato de que ela ainda não foi vista por nenhum cientista não significa que, estando lá, ela não obedeça às mesmas leis físicas que permitem aos astrônomos conhecer qualquer galáxia. Posto isto, o argumento diz que os atributos de Deus, mesmo que impliquem relação com as criaturas, como Criador e Senhor, também existem mesmo se abstrairmos a existência das próprias criaturas, como (lembrando nosso exemplo anterior) a cognoscibilidade daquela galáxia distante existe mesmo que seja abstraída a existência dos astrônomos. Assim, o argumento conclui que podemos atribuir a Deus estas palavras, que implicam relação, mesmo que a criatura não exista. O argumento assegura, portanto, que mesmo estes termos que implicam relação de Deus com as criaturas são atribuídas a Deus sob razão de eternidade, e não a partir do tempo.

Depois destes longos seis argumentos, São Tomás trará o argumento sed contra; é uma citação de Santo Agostinho, que nos afirma que quando chamamos Deus de “Senhor” estamos falando a partir do tempo.

Para dar sua resposta sintetizadora, São Tomás nos dará uma verdadeira aula magna sobre a categoria lógica da relação. Veremos isto no nosso próximo texto.