A ideia de que a nossa linguagem é inadequada para referir-se a Deus poderia nos levar à conclusão de que todo discurso sobre Deus se limita a expressar figuras de linguagem. A linguagem figurativa, poética, literária, seria, portanto, a única que nos restaria para falar de Deus Com isto, estaríamos limitados, em qualquer discurso sobre Deus, a nos contentar com todo o subjetivismo da poesia, e o conhecimento teológico estaria no campo da literatura, e não da ciência (no sentido aristotélico de “ciência”, como “saber pelas causas”, e não no sentido contemporâneo de “saber de dominação”).

Este é o debate aqui. Qual o valor da linguagem, quando discorre sobre Deus? Todas as nossas palavras, aplicadas a ele, têm apenas a força da literatura, da poesia, das figuras de linguagem, ou podemos esperar alguma objetividade, alguma segurança na designação que fazemos? Há palavras que se predicam propriamente de Deus, ou toda palavra é sempre predicada de modo inadequado, figurado, poético, mas, no fundo, definitivamente impróprio?

Esta é a hipótese que São Tomás admitirá, aqui, para iniciar o debate: parece que nenhuma palavra pode ser atribuída a Deus de modo próprio. Ele quer debater se a nossa linguagem pode aplicar-se a ele denotativamente, ou se nos restam apenas as figuras de linguagem, a literatura, a poética, para falar de Deus. E ele nos trará três argumentos para sustentar sua hipótese inicial adversa.

O primeiro argumento resgata todo o debate linguístico e teológico feito nos artigos anteriores, quanto aos limites humanos para nomear Deus, e começa nos lembrando que todas as palavras que usamos para designar Deus nós derivamos do conhecimento que temos das criaturas. Portanto, estas palavras seriam atribuídas a Deus por metáfora.

A metáfora, como sabemos, é aquela figura de linguagem que se caracteriza pelo uso de uma palavra, um substantivo concreto, para designar uma coisa diversa daquela que originalmente ele designa, em razão da semelhança de algum atributo. O argumento nos lembra que costumamos usar metáforas quando nos referimos a Deus, dizendo, por exemplo, que Deus é um rochedo, ou um leão. E o argumento conclui que, uma vez que todas as palavras que usamos para Deus nascem em outro contexto, do conhecimento que adquirimos pelas criaturas, então tudo o que falamos sobre Deus é metafórico. E o argumento conclui: todas as palavras que atribuímos a Deus são metafóricas.

O segundo argumento objetor vai além. Lembrando um princípio estabelecido no IV Concílio de Latrão, de que não podemos afirmar nenhuma semelhança entre Deus e as criaturas sem afirmar simultaneamente uma dessemelhança muito maior. Ora, o argumento afirma que não se pode atribuir uma palavra de modo próprio a Deus quando é mais correto negar a adequação entre a palavra e Deus do que afirmá-la. A partir deste princípio, o argumento traz uma citação do [pseudo-] Dionísio de que as palavras “bom, sábio” ou outras semelhantes são mais propriamente negadas de Deus do que dele afirmadas. Por isto, o argumento conclui que, sendo assim, não há nenhuma palavra humana que possa ser atribuída a Deus em sentido próprio.

O terceiro argumento lembra que todas as palavras que conhecemos nos vêm por contato com alguma coisa corporal; portanto, mesmo os nossos substantivos abstratos, como “bondade” ou “poder”, estão intrinsecamente relacionados com a corporeidade das coisas que se dão aos nossos sentidos. Ora, a corporeidade sempre implica composição, limite, concretude; tudo isto é impróprio para Deus. Assim, o argumento conclui que toda palavra que se atribui a Deus é atribuída de modo metafórico, impróprio, e nunca no sentido denotativo ou próprio.

Como argumento sed contra, São Tomás traz uma citação de Santo Ambrósio, em que ele diz que, de todas as palavras aplicadas a Deus, algumas indicam evidentemente uma propriedade divina; outras exprimem, com verdade clara, a majestade divina, e outras, por fim, aplicam-se apenas metaforicamente, por semelhança. Portanto, nem todas as palavras que se aplicam a Deus exprimem metáfora.

São Tomás passa a nos oferecer então a sua resposta sintetizadora. Ele lembra logo a via eminentiae: conhecemos a Deus pelas perfeições que procedem dele para as criaturas; para o nosso conhecimento, portanto, as perfeições são encontradas primeiro nas criaturas do que em Deus. Mas na realidade as coisas não são assim: estas perfeições encontram-se primeiro em Deus do que nas criaturas, e se encontram nele muito mais propriamente, de modo eminente, completo, total. Mas este descompasso entre a ordem do conhecimento humano e a ordem da realidade divina gera uma consequência em nossa linguagem, à qual devemos sempre estar atentos; a diferença entre o significado das nossas palavras, quanto às próprias perfeições que conhecemos, e quanto ao modo com que as conhecemos. O modo como conhecemos, os conceitos que formamos, estão indelevelmente marcados pela criaturalidade do nosso conhecimento. Neste sentido, o modo do nosso conhecimento exprime mais propriamente a perfeição das criaturas do que a perfeição de Deus; mas quanto ao objeto conhecido, a perfeição como tal, ela é muito mais própria de Deus do que das criaturas. Portanto, pode-se dizer que, atento aos limites do nosso modo de conhecimento, as palavras que exprimem perfeições predicam-se mais propriamente de Deus do que das criaturas.

São Tomás passa, então, a responder aos argumentos objetores iniciais. O primeiro argumento objetor é aquele que diz que absolutamente todas as palavras que atribuímos a Deus são metafóricas. São Tomás vai responder que há duas categorias de palavras que podemos atribuir a Deus; aquelas que carregam em si a concretude do que está sendo designado, como os substantivos concretos. São Tomás nos diz que esta categoria de palavras carrega em si, em seu significado, o modo imperfeito pelo qual as criaturas participam das perfeições divinas. Esta classe de palavras só pode se aplicar a Deus metaforicamente. Este é exatamente o caso das palavras exemplificadas neste argumento: quando dizemos que Deus é rochedo, ou leão, estamos falando metaforicamente. Mas há outra categoria de palavras que exprimem as perfeições de maneira absoluta, como os substantivos abstratos. Eles se caracterizam por significar as perfeições de modo absoluto, sem a concretude da existência específica, modal, dos concretos. Assim, palavras como “ente”, “bom”, “vivente”, quando abstraídas das condições criaturais com que se dão por primeiro ao nosso conhecimento, não se aplicam a Deus metaforicamente, mas de modo próprio.

O segundo argumento cita Dionísio para afirmar que, uma vez que as definições das perfeições na linguagem humana só mais propriamente negadas do que afirmadas de Deus, as palavras que as designam somente se aplicam a ele metaforicamente. São Tomás responde que Dionísio está querendo nos lembrar que todo significado das palavras humanas está marcado pelo limite do modo de conhecimento que nos é próprio, criatural. Assim, quando se aplicam a Deus, não podem ser tomados apenas nos limites do que significam criaturalmente, mas de uma maneira total, plena, eminente, excelente e excedente. E lembra que é o próprio [pseudo-] Dionísio quem diz que Deus está acima de toda substância e de toda vida.

O terceiro argumento objetor é aquele que diz que todo nosso conhecimento é obtido a partir do contato com seres corporais, e por isto, trazendo em si a marca do modo corporal com que as perfeições se apresentam nestas criaturas, nossas palavras somente se aplicam a Deus metaforicamente. São Tomás explica que é necessário fazer uma distinção: de fato, há noções, como a de bondade, de beleza e similares, que se apresentam a nós sempre por meio de criaturas corporais; mas seus conceitos, e as palavras que os designam, não trazem em si a marca da corporeidade no seu significado, senão apenas no seu modo de significar, dada a natureza da nossa inteligência. Estas palavras podem ser aplicadas a Deus de maneira própria, quando devidamente purificadas dos nossos limites de inteligência. Mas aquelas palavras que trazem em si a concretude da corporeidade, como os substantivos concretos, somente podem aplicar-se a Deus metaforicamente.

A questão 12, juntamente com esta questão 13, representam alguns dos mais belos salões da catedral da Suma. São riquíssimos, belíssimos, estimulantes e cheios de detalhes e bordados que pedem uma contemplação mais detida, detalhada, e pressupõem laros conhecimentos prévios. Isto pode deixar o visitante um tanto cansado, mas a Suma não é lugar para passeios apressados; esta é uma catedral para ficar, pensar, aprender, contemplar e principalmente rezar.