Como vimos nos últimos textos, a atribuição de substantivos a Deus, ou seja, de nomes que designam substância (como São Tomás denomina esta categoria gramatical) pode dar-se por três vias:

1) Ou se trata de um nome que se refere à remoção de uma imperfeição criatural; quando dizemos que Deus é imortal, simplesmente afirmamos que o fenômeno da morte não se aplica a Deus. É a chamada via da remoção, ou remotionis.

2) Ou se trata de uma noção de causa; quando dizemos que Deus é o criador de tudo quanto existe, estabelecemos uma relação entre ele e as suas criaturas, ou melhor, entre suas criaturas e ele. É a chamada “via da causalidade”, ou causalitatis.

3) ou se trata, afinal de um nome que descreve uma perfeição na criatura, a que podemos aplicar a Deus de modo excelente, pleno. Assim, dizemos que Deus é bom porque, observando criaturas boas, aplicamos a noção de bondade a Deus de modo pleno, purificando-a das limitações que ela apresenta quando se manifesta nos seres criados. É a chamada via da perfeição, ou da eminência, via eminentiae.

A pergunta que São Tomás nos coloca agora é muito importante. De fato, se no artigo anterior ficou determinado que as palavras humanas não se aplicam a Deus de modo perfeito, então em que medida um substantivo aplicado a Deus designa de fato algum aspecto substancial em Deus?

Esta pergunta surge espontaneamente quando nos lembramos que São Tomás nega que possamos, nesta vida, conhecer Deus em essência. Mas admite que podemos falar dele, pelo conhecimento indireto que temos, quer pela contemplação da natureza, quer pela graça da Revelação.

Mas se admitimos que toda a nossa linguagem apenas exprime Deus de modo indireto, porque apenas o conhecemos assim, é inevitável perguntar: isto significa que os substantivos que usamos, quando falamos sobre Deus, não exprimem nada de sua substância?

São Tomás adotará exatamente esta hipótese como ponto de partida, para estimular o nosso debate. A hipótese afirma categoricamente que nossos nomes não se predicam de Deus substancialmente, vale dizer, nossos substantivos não exprimem de Deus nada do que ele é em si mesmo. E ele trará três argumentos para sustentar sua hipótese inicial objetora.

O primeiro argumento é patrístico, e cita a teologia de João Damasceno, Padre oriental. A citação diz que “aquilo que dizemos de Deus não exprime o que ele é substancialmente, mas exprime o que ele não é, ou exprime alguma relação, ou ainda alguma particularidade que decorre de sua natureza ou de sua operação.” Segundo esta citação, portanto, como trazida por este argumento objetor, os substantivos da língua humana, quando referidos a Deus, podem ter um dos três sentidos que elenca: ou exprime alguma coisa que Deus não é (ex. Imortal), ou exprime alguma relação (ex. Criador), ou alguma particularidade de sua natureza ou atividade (ex. Providente). Em nenhum caso, portanto, segundo este argumento, os nossos substantivos exprimiriam algo da própria substância de Deus.

O segundo argumento cita o [pseudo-] Dionísio, que, além de teólogo, é um grande místico, e muito querido por São Tomás. A citação diz assim: “os santos teólogos cantam juntos um hino em que as denominações de Deus, manifestativas e de louvor, distinguem-se conforme os retos modos de proceder de Deus.” O argumento, então, explica que as palavras utilizadas pelos Padres da Igreja para se referir a Deus, tanto para explicar o seu agir quanto para louvá-lo, distinguem conforme os modos de proceder de Deus. E o argumento conclui: aquilo que fala simplesmente dos modos de proceder de Deus não exprime, em nada, a essência desta mesma coisa. Assim, o argumento conclui que os substantivos que atribuímos a Deus não exprimem nada da própria substância de Deus.

O terceiro argumento é filosófico, e faz lembrar a discussão havida no artigo anterior desta mesma questão. Em resumo: nós atribuímos palavras a alguma coisa na exata medida em que a conhecemos. Mas não podemos, como vimos no artigo anterior, conhecer diretamente a substância de Deus nesta vida. Assim, o argumento conclui que não podemos atribuir palavras a Deus que correspondam à sua substância.

Em sentido contrário (sed contra), São Tomás traz uma citação de Santo Agostinho, em que ele nos lembra que, para Deus, “ser” e “ser alguma coisa” são idênticos. “Quando dizemos que Deus ‘é‘, ou dizemos que ele ‘é sábio‘, ou ‘é forte‘, e tudo mais que dissermos dele, em sua simplicidade, estamos dizendo de sua substância.” Quer dizer, dada a simplicidade de Deus, não há nele diferença entre o próprio ser e a sua sabedoria, ou a sua força, ou qualquer outra coisa que venhamos a atribuir a ele. Então, o argumento sed contra conclui que todas estas coisas que são ditas de Deus são ditas de sua substância.

São Tomás traz agora sua resposta sintetizadora. E começa esclarecendo que, quanto aos substantivos que atribuímos a Deus pela via da remoção quanto aqueles que atribuímos a ele em razão de uma relação com as suas criaturas, ou melhor, das criaturas para com ele, de fato não exprimem nada da substância de Deus. Nestes dois casos, portanto, são substantivos que não descrevem nada em Deus, mas apenas: 1) negam alguma coisa com relação a ele, ou 2) exprimem a relação que as coisas têm com ele. Portanto, nem a via da remoção (1) nem a via da causalidade (2) nos permitem usar as palavras para nos referirmos diretamente à substância de Deus.

Assim, quando dizemos que Deus é imortal, não estou me referindo a nada quanto à substância de Deus: estou apenas dizendo que esta característica dos seres materiais vivos, que é a morte, é uma categoria inaplicável a Deus. Quando digo que Deus é criador, ou que é transcendente, a rigor também não estamos descrevendo a substância de Deus de nenhum modo. Estamos dizendo, no caso de chamá-lo de “criador”, que ele é causa de tudo o quanto existe. E quando dizemos que ele é transcendente, estamos dizendo que ele não é uma “coisa” a mais no meio das coisas, ou seja, estamos estabelecendo uma relação de “situação” entre Deus e as coisas criadas: Deus as transcende, isto é, ele está além delas, além do universo que criou. Nos dois casos, é claro, temos, é certo, informações sobre Deus, mas são informações indiretas, que não descrevem, a rigor, nada do que Deus é, senão do que ele não é ou do que as criaturas são com relação a ele.

Quanto, portanto, à via da remoção (1), ou à via da causalidade (2), está muito claro que as palavras que se referem a Deus não exprimem sua substância.

Resta-nos agora pensar sobre a via da perfeição, ou via eminentiae. É segundo esta via que atribuímos a Deus ser sábio, ser bom, ser perfeito, ser forte, dentre outras coisas. Segundo São Tomás, muitos autores quiseram reduzir a via eminentiae a uma das duas vias anteriores.

Ele diz que a primeira posição é a que diz que há, aqui, um caso especial da via remotionis; quando dizemos, por exemplo, que Deus vive, estaríamos simplesmente dizendo que a ele não se aplicam as categorias com as quais descrevemos as coisas sem vida. São Tomás diz que esta é a posição do pensador judeu Moisés Maimônides.

A segunda posição é a de que há, aqui, um caso especial da via causalitatis: quando dizemos que Deus é vivo, estaríamos dizendo apenas que ele é a causa da vida de todas as criaturas vivas. Ou, quando dizemos que ele é bom, estaríamos dizendo apenas que ele é a causa da bondade de todas as criaturas.

Mas São Tomás diz que esta redução não é possível. A via eminentiae, em que se atribui palavras a Deus que intentam descrever positivamente as suas perfeições, não pode ser reduzida nem á via remotionis, nem à via causalitatis. E São Tomás nos trará três razões pelas quais as coisas são assim:

1) Se reduzíssemos tudo à via da remoção ou à via da causalidade, não saberíamos mais dizer quais palavras seriam mais aplicáveis a Deus do que outros. De fato, se contemplamos a criação, e só tivermos estas duas vias, a rigor podemos chegar a atribuir a Deus palavras que de modo nenhum são compatíveis com ele. E São Tomás nos exemplifica: na questão 3, artigo 1, descobrimos, em nosso debate, que Deus não é, nem pode ser, corpóreo. Mas sabemos que Deus é 1) a causa de todos os corpos, como ele é também a causa da bondade de todos os seres. Além disso, ele 2) não traz em si aquela potencialidade total que a matéria-prima apresenta antes de adquirir uma forma e especificar-se num corpo. Portanto, removendo da matéria-prima a potencialidade absoluta poderíamos chegar na noção de que Deus é corpóreo. E além disso, da ideia de que Deus é causa de todos os corpos poderíamos deduzir, pela via da causalidade, que Deus é corpóreo. Ambas as deduções seriam falsas, mas, se não houvesse uma terceira via, a via da excelência ou eminentiae para mostrar a falsidade destas deduções, jamais poderíamos sabê-lo. Portanto, esta terceira via não pode simplesmente ser reduzida às outras duas. Ela aporta informações que não se obtém pelo uso das outras.

2) Há uma outra consequência de reduzir tudo às vias da causalidade e da remoção. Isto significaria que todas as palavras que atribuíssemos a Deus seriam atribuídas a ele apenas secundariamente, derivadamente, e nunca de modo principal e absoluto. E São Tomás dá um exemplo prático: quando relacionamos um remédio com a palavra “saúde”, sabemos que o remédio não tem nenhuma saúde em si mesmo, mas ele pode ser causa para a saúde daquele que o ingerir. Portanto, quando dizemos que um remédio é saudável, esta nomeação é secundária e indireta para o remédio, e primária para a pessoa que o ingere. Na teoria da analogia, dizemos que o ser vivo saudável é o primeiro analogado, e o remédio, apenas o segundo.

Portanto, cada vez que usamos a via da causalidade para Deus, e negamos que haja uma via da eminência ou da perfeição, estamos dizendo que todas as nossas palavras, quando usadas para nos referir a Deus, descreveriam apenas realidades que são encontradas primariamente nas criaturas, e só secundariamente em Deus. Isto significaria dizer, por exemplo, que, quando falássemos da vida divina, e só tivéssemos a via da causalidade, teríamos que imaginar que a palavra “vida” se aplicaria mais propriamente às criaturas vivas do que a Deus, e ele seria vivo apenas num modo derivado, como segundo analogado. Isto seria falso: sabemos que em Deus a vida é plena, absoluta e perfeita, e nos seres materiais vivos, ela é imperfeita, limitada e temporária. Mas somente sabemos disto pela via da excelência, não pela via da causalidade nem pela via da remoção.

3) O terceiro argumento é um argumento muito prático, de senso comum, a partir da teoria da comunicação realista de São Tomás. São Tomás liga a significação das palavras à intenção do emitente, capaz de ser captada pelo recipiente. E diz que aqueles que falam de Deus, atribuindo-lhe, por exemplo, a vida, não estão querendo dizer simplesmente que ele é a causa da vida das criaturas, ou que ele é diferente dos corpos sem vida; a intenção é mesmo a de expressar a perfeição da vida de Deus. Isto só será possível e verdadeiro, no entanto, se a via da perfeição for uma via distinta da via da causalidade e da via da remoção.

E São Tomás conclui: a via da excelência, ou da perfeição, ou via eminentiae, é uma terceira via, irredutível às vias da causalidade e da remoção. Nestas duas, não podemos chegar a palavras que exprimam diretamente algum aspecto substancial de Deus. Mas na via da excelência nós o podemos: quando, a partir da contemplação das perfeições criaturais, nós atribuímos a Deus estas perfeições de modo eminente (ou excelente), nós estamos expressando verdadeiramente alguma coisa sobre a substância de Deus; mas, é claro, usando palavras que são intrinsecamente deficientes para representá-lo. E São Tomás nos explicará a razão disto, e os cuidados que decorrem desta limitação, de um modo que veremos no próximo texto.