Após aquelas breves palavras introdutórias sobre a matéria e sua relevância, passamos agora ao exame do texto deste artigo 13.

Bom, já estudamos no artigo anterior qual o limite do conhecimento natural humano, quanto a Deus. A pergunta, aqui, agora, é na mesma linha, embora siga um passo adiante: será que a graça de Deus nos permite um conhecimento de Deus mais elevado do que aquele obtido pela simples razão natural, desassistida? São Tomás adotará a hipótese adversa, para provocar o debate: parece que a graça de Deus não permite que alcancemos um conhecimento de Deus mais elevado do que aquele obtido pela razão natural. E são três os argumentos em suporte a esta hipótese adversa.

O primeiro argumento é de natureza mística, e é retirado do [pseudo-] Dionísio. Como nos lembramos, São Tomás tinha este autor em grande conta, porque acreditava que se tratava daquele mesmo Dionísio convertido por São Paulo no Areópago, segundo o relato dos Atos dos Apóstolos (17, 34); no entanto, a crítica posterior demonstrou que se tratava de um escritor oriental anônimo do século V, que escreveu sob este pseudônimo. A linha mestra destes escritos é a chamada “teologia apofática”, vale dizer, aquela teologia que procura aproximar-se de Deus ressaltando a sua transcendência e valorizando a busca pela negação, muito mais do que pela afirmação, do que se pode conhecer de Deus. Esta objeção vai nesta linha: a citação de Dionísio diz que mesmo aqueles que se unem mais profundamente a Deus nesta vida, unem-se a ele como totalmente desconhecido. E o [pseudo-] Dionísio chega a afirmar que mesmo Moisés uniu-se a Deus assim, embora reconheça que este patriarca bíblico alcançou um conhecimento particularmente sublime da graça de Deus. E o argumento recupera a discussão que foi feita no artigo anterior a este, para nos lembrar que o conhecimento que se alcança de Deus pela razão natural é, de igual modo, um conhecimento que não nos revela quem (ou o que) é Deus, mas apenas que há Deus. Assim, tanto aquele que chega ao conhecimento de Deus que é possível pela razão natural, quanto aquele que se une a ele pela graça unem-se àquele que não conhecem. Portanto, o argumento conclui que o conhecimento de Deus pela graça, nesta vida, não é mais profundo do que o conhecimento que se tem dele pela razão natural.

O segundo argumento é de natureza filosófica, e parte especificamente da filosofia do conhecimento de São Tomás. O argumento nos lembra que todo o nosso conhecimento intelectual, mesmo o conhecimento que podemos ter das coisas divinas apenas pela nossa razão natural, parte dos “phantasmata”, ou representações imaginativas que nos são fornecidos a partir do conhecimento sensível. E o argumento prossegue para afirmar que o conhecimento pela graça não pode dispensar esta mesma via, que é a via de conhecimento própria dos seres humanos. E cita novamente o [pseudo-] Dionísio, que afirma que “o raio da luz divina somente nos chega atenuado pela variedade dos véus sagrados”. E o argumento conclui, a partir daí, que o conhecimento que temos de Deus pela graça não é mais profundo do que aquele que obtemos pela razão natural.

Finalmente, o terceiro argumento objetor nos diz que a graça nos leva a aderir a Deus pela fé. Mas este argumento, antecipando o irracionalismo que vai se instalar na fé por conta de uma filosofia fideísta que floresceu após o Renascimento, a Reforma e o Iluminismo, e de que já tratamos acima, cita o Papa Gregório Magno para afirmar que, diferentemente do conhecimento, a fé tem por objeto aquilo que não se vê; logo, o argumento conclui que a graça não pode nos proporcionar um conhecimento de Deus mais elevado do que aquele proporcionado pela razão natural.

Como argumento sed contra, São Tomás traz uma citação da 1ª Carta de São Paulo aos Coríntios (2, 10), em que, após afirmar que fala de uma sabedoria que não é alcançável pelos “príncipes deste mundo” (versículo 6), São Paulo afirma: “a nós, porém, Deus nos revelou por seu Espírito”. E São Tomás acresce que a Glosa (isto é, as “notas de rodapé” dos textos bíblicos da Vulgata, que circulavam em seu tempo) afirma que a expressão “príncipes deste mundo” refere-se aos filósofos. Portanto, este argumento sed contra conclui que há fundamento bíblico suficiente para defender que o conhecimento de Deus obtido pela graça é mais profundo do que aquele obtido pela razão natural somente.

São Tomás inicia sua resposta sintetizadora afirmando sem hesitação que o conhecimento que se obtém de Deus pela graça é mais profundo do que aquele obtido pela razão natural somente, e passa a demonstrá-lo, dentro daquela mentalidade muito dele – e muito verdadeira – de que a graça não destrói o que é natural, mas o recebe e eleva, aperfeiçoando. Assim, o conhecimento de Deus pela graça pressuporá e elevará o conhecimento natural que tivermos obtido.

São Tomás dá uma pequena aula de sua teoria do conhecimento, aqui. Ele nos explica que são duas as condições para que haja o conhecimento intelectual:

1) A primeira é a formação de representações imagéticas daquilo que recebemos pelos nossos sentidos: é o que ele, e a filosofia escolástica, chamam de “phantasmata”.

2) A partir daí, o chamado intelecto agente, ou lume (luz) intelectual, ilumina ativamente o “fantasma” ou representação imagética, extraindo dele a sua inteligibilidade, o seu conceito. Este conceito, que exprime realmente a forma que subjaz naquilo que se está conhecendo, é depositado em nosso intelecto passivo, ou possível, que transforma-se realmente na coisa conhecida, de modo intencional.

São Tomás nos explicará que em ambas as fases, ou elementos (como ele chama) do nosso conhecimento intelectual a graça pode intervir, para aprofundar o conhecimento que temos de Deus.

Começamos pelo elemento “2”, acima, quer dizer, o lume, ou luz natural do intelecto. A graça pode intervir aqui para reforçar esta luz, quer dizer, torná-la mais aguda, de modo a fazê-la mais penetrante, capaz de discernir melhor a inteligibilidade intrínseca naquilo que a sensibilidade lhe apresenta, e portanto conduzir-nos mais facilmente até o autor de toda inteligibilidade.

Isto pode ser sintetizado em um pequeno ditado, atribuído algumas vezes ao cientista Louis Pasteur, conhecido por ser dono de uma piedade muito profunda: “pouca ciência nos afasta de Deus; muita ciência nos aproxima”.

O elemento “1” (ou representações imagéticas sensíveis, phantasmata) também pode ser atingido pela graça, segundo São Tomás. Deus pode formar representações em nós, na nossa imaginação, daquilo que ele nos quer revelar; esta é a fonte da profecia, como São Tomás nos explicará em outra parte da Suma. Isto não exclui que Deus possa mesmo provocar fenômenos perceptóveis por nossos sentidos, de modo a possibilitar, pela graça, uma melhor percepção das realidades divinas. É o caso, segundo ele, daquela voz que foi ouvida quando Jesus foi batizado: eis o meu filho amado, escutai-o (Mc 1, 11 e paralelos). Todo este auxílio que a raça nos dá relaciona-se, portanto, com a estrutura do conhecimento intelectual humano sem violá-lo. Eis porque a Revelação deve ser recebida sempre de modo inteligente, porque é às suas criaturas inteligentes que Deus se revela pela graça.

No entanto, e deve-se afirmar e reiterar com São Tomás, o conhecimento de Deus que se aprofunda pela graça também somente se compartilha pela graça; o conhecimento de Deus a que se chega pela razão natural, por outro lado, também pode ser debatido e compartilhado pela razão natural. O que São Tomás está buscando aqui é demonstrar que a graça permite um aprofundamento do conhecimento natural sobre Deus, e não defender que a fé torna as pessoas naturalmente mais inteligentes, ou que qualquer ilusão ou alucinação na imaginação pode ser considerada como uma revelação de fé pela graça. A atuação da graça na inteligência humana, segundo São Tomás, tem duas dimensões objetivas; primeiro, o respeito à estrutura antropológica do conhecimento, já que Deus não destruiria aquilo que ele próprio criou. E segundo a dimensão social, ou comunitária, da fé, em sua estrutura hierárquica, que submete ao discernimento da Igreja a Revelação, evitando a contaminação da fé por subjetivismos e alucinações. Tudo isto será aprofundado ao longo da Suma.

São Tomás passará a responder às objeções iniciais. A primeira objeção é aquela retirada da teologia mística do [pseudo-]Dionísio, que afirma que tanto os que recebem a graça quanto os que chegam o conhecimento natural de Deus unem-se a ele nesta vida como ao completamente desconhecido, e portanto a graça não aprofunda o conhecimento de Deus obtido pela razão natural. São Tomás, embora admitindo (como já o fez nos artigos anteriores desta mesma questão) que mesmo pela graça não chegamos a nos unir à essência de Deus nesta vida, e portanto não chegamos a saber perfeitamente o que (ou quem) ele é, no entanto, pela graça, chegamos a conhecê-lo mais profundamente, porque conseguimos conhecer melhor e mais profundamente seus efeitos maravilhosos em suas obras, e porque tomamos conhecimento, por revelação divina, de propriedades suas que estão além do alcance da razão natural, como o fato de que, em si mesmo Deus é uno e trino. São duas dimensões de aprofundamento pela graça, portanto: uma melhor percepção dos efeitos de Deus em suas obras, e uma recepção da Revelação que Deus faz de si mesmo.

A segunda objeção é aquela que diz que, uma vez que todo o nosso conhecimento passa pelas representações imagéticas sensíveis (phantasmata), não pode haver diferença entre o conhecimento intelectual obtido pela razão natural e aquele obtido pela razão iluminada pela graça. São Tomás responderá que o reforço que a graça dá à luz do intelecto agente tanto torna mais perfeito o nosso conhecimento dos fantasmas obtidos pela nossa sensibilidade ou gerados por Deus na nossa imaginação. Quanto mais forte a luz do intelecto agente, mais profundo o conhecimento obtido. Logo, a luz do intelecto agente reforçada pela graça proporciona um conhecimento mais profundo das coisas divinas.

A terceira objeção é aquela citação de São Gregório Magno que parece colocar a fé fora do âmbito da razão; as coisas invisíveis seriam objeto de fé, não de conhecimento. São Tomás nos explica que a fé e um tipo de conhecimento, já que o intelecto é inclinado, pela fé, a algo cognoscível – aliás, a Deus, que é cognoscível por excelência, ou melhor, ele é a própria cognoscibilidade.

Há um porém, de que nos lembra São Tomás: o conhecimento proporcionado pela fé tem o fundamento da sua cognoscibilidade em Deus. São verdades inacessíveis pela nossa razão natural, que recebemos e acreditamos por confiança na veracidade daquele que as revelou.

Assim, as verdades reveladas não se fundamentam na visão de quem crê, mas daquele em quem se crê. Neste sentido, as verdades de fé são muito mais nobres e profundas que as verdades a que temos acesso apenas pela nossa razão natural com todas as suas deficiências. No entanto, a nossa certeza das coisas que são conhecidas pela nossa razão natural é muito maior, já que as conhecemos e conhecemos os seus princípios e seus fundamentos. Nas coisas reveladas, aceitamos de Deus, sem que possamos ver, aquilo que nos é manifestado como verdade. Neste sentido, o conhecimento da fé, embora mais verdadeiro, é muito menos certo para nós do que os conhecimentos proporcionados pelas ciências naturais. Mas, uma vez que perdemos, hoje em dia, a noção da distinção entre verdade e certeza, muitas vezes não conseguimos entender, aqui, a distinção que São Tomás faz, e a importância que dá ao conhecimento revelado.