No texto anterior, vimos como São Tomás propõe debater se podemos chegar a Deus, a conhecer sua essência, sem necessidade de nenhum auxílio adicional da graça. E ele admite esta hipótese para iniciar o debate.

Vimos, também, que, para compreender o debate proposto, há necessidade de admitir, com São Tomás, a existência de inteligências que não precisam de materialidade para funcionar. Aquilo que mais tarde Descartes vai chamar de res cogitans, e vai propor que representa a natureza da inteligência humana, São Tomás distingue dos seres humanos e chama de anjos. Anjos são pura res cogitans, inteligências criadas que não dependem de materialidade para funcionar. Os seres humanos, diferentemente, são seres compostos de matéria e forma, e sua inteligência pressupõe e depende da matéria para funcionar. Embora, é claro, os seres humanos possam desenvolver, em sua inteligência, funções puramente não materiais, como a reflexão e a abstração. Ali onde Descartes – com ele grande parte da modernidade – pleiteia que os seres humanos são anjos que pilotam corpos – mecanismos corporais externos a eles, São Tomás pleiteia a existência de dois tipos de inteligência, uma essencialmente independente da matéria, que ele chama de anjo, e outra essencialmente integrada à matéria, que ele chama de inteligência humana. Poderíamos dizer que, entre os dois, Descartes é aquele que só acredita em anjos, enquanto São Tomás crê em anjos e em seres humanos.

No texto do debate que se inicia, São Tomás vai aduzir três argumentos objetores, em defesa da tese pelagiana (ou gnóstica) de que somos capazes de ver a essência divina pelas nossas próprias capacidades intelectuais naturais.

O primeiro argumento tem fundamento na angelologia, considerando o que dissemos acima sobre os anjos. Sendo um espírito que subsiste sem matéria, o anjo intelige diferentemente de nós, humanos. Ele não precisa dos dados sensoriais, que serão, para nós, fonte de abstração e compreensão daquilo que, nas coisas, é inteligível. Para o anjo, o conhecimento do inteligível se dá de modo direto, sem necessidade de nenhum percurso empírico. Assim, segundo o [pseudo] Dionísio, citado aqui por São Tomás, o anjo reflete em si toda a beleza de Deus, já que capta diretamente, independentemente da via empírica, toda a inteligibilidade da criação, cuja fonte é o próprio Deus. Então o argumento prossegue: se o anjo reflete a beleza de Deus, então, do mesmo modo que um espelho reflete perfeitamente a imagem do que se coloca em sua frente, o anjo reflete perfeitamente em si a imagem de Deus. E, uma vez que ele próprio é uma criatura totalmente inteligível e totalmente transparente a si mesmo, ao inteligir-se, intelige a própria essência divina que se reflete nele. Assim, segundo este argumento, uma inteligência criada é capaz, por seus próprios poderes, de inteligir a Deus.

O segundo argumento também trabalha com a noção de inteligência angelical. O argumento lembra que Deus não é evidente para nós, humanos, não por falta de inteligibilidade, mas por excesso, desproporcional às nossas pequenas capacidades intelectuais. A inteligência humana é, perante Deus, analogicamente, como os olhos do morcego são para o sol: incompatível por desproporção. Mas, segundo este argumento, isto não se dá com a inteligência angelical: sendo um intelecto calibrado para ter acesso ao inteligível independentemente do sensorial, do empírico, do fenomenológico (digamos assim, embora o próprio Tomás jamais tenha conhecido esta linguagem), o anjo não conhece este limite humano. Assim, ele pode, segundo este argumento, inteligir a Deus, que é inteligibilidade plena em si mesmo, por suas próprias forças naturais, proporcionais ao que é puramente inteligível.

O terceiro argumento se vale dos debates havidos nos artigos anteriores desta mesma questão. De fato, os artigos anteriores provocaram debates que concluíram no sentido de que há, nos intelectos criados, ao menos a capacidade, como potencialidade, de ver Deus por essência, dadas certas condições. Então o argumento estabelece a seguinte proporção: o conhecimento estritamente sensorial, como o dos animais, jamais poderá elevar-se ao que é inteligível; nem mesmo por abstração, como fazemos nós, os seres humanos. Não há sequer a potencialidade, nos animais, de que venham a esta elevação. Portanto, se admitirmos que as inteligências criadas são completamente desproporcionadas a conhecer a essência de Deus por suas forças naturais, então nenhum ser inteligente criado, seja ser humano ou anjo, chegará a ver a essência de Deus, como nenhum animal irracional chegará jamais ao conhecimento inteligível. Mas esta conclusão é falsa, segundo nossos debates anteriores. Assim, para este argumento, é necessário admitir, nas inteligências criadas, a capacidade de ver a essência de Deus apenas com seus poderes naturais.

Como argumento sed contra São Tomás traz duas citações bíblicas: Romanos 6, 23: “a graça de Deus é a vida eterna”. E o que é a vida eterna? Outra citação bíblica (João 17, 3) esclarecerá: “esta é a vida eterna: que eles te conheçam a ti, o único verdadeiro Deus…” Assim, o argumento sed contra conclui que ver a essência de Deus é um atributo da inteligência criada, mas não por natureza, senão apenas por graça.

A discussão, portanto, se coloca no plano da relação entre a natureza e a graça: se a visão da essência de Deus é possível às inteligências criadas (humanos e anjos) sem o auxílio da graça, então a graça em si é supérflua. Mas se a visão da essência de Deus é impossível às inteligências criadas sem o auxílio da graça, então a graça viola as naturezas, rompendo seus limites. Mas, como sabemos, não há, em Tomás, nenhuma concepção de oposição entre a natureza e a graça, como será estabelecida após a Reforma. Aqui há continuidade, cooperação, integração perfeita entre uma natureza que se abre e uma graça que eleva. Vamos à resposta sintetizadora de São Tomás.

São Tomás afirmará categoricamente que é impossível a qualquer inteligência criada, seja humana ou angélica, ver a essência de Deus apenas com seus poderes naturais, sem a graça. Em suma, ninguém chega a Deus sem Deus. Se me permitem uma digressão, a tentativa de chegar a Deus sem Deus é o cerne da proposta satânica a Adão e Eva no Livro do Gênesis, e está no centro de toda busca equivocada de Deus ainda hoje. Queremos Deus sem Deus. Foi isto que Nietzsche parece ter proposto quando, na sua obra “Assim Falou Zaratustra” disse: “se existissem deuses, como eu poderia tolerar não ser um deles? Logo, Deus não existe”!

São Tomás nos dará uma pequena aula da sua teoria do conhecimento; o conhecimento se dá quando aquilo que é conhecido passa a existir naquele que conhece, segundo o modo daquele que conhece. Assim, seres materiais conhecem apenas coisas materiais, e conhecem materialmente. Quer dizer, o meu cão pode conhecer e memorizar cheiros, texturas, sabores e mesmo figuras; na nossa era da informática, sabemos muito bem que a relação entre os sentidos e aquilo que é objeto dos sentidos é estritamente material, e que a memória pode ser simulada em meios físicos como discos magnéticos e eletrônicos, e processada fisicamente em microprocessadores que movem-se por eletricidade. Tudo isso duplica, ainda que de modo muito rústico, a capacidade de conhecimento material dos animais irracionais. Mas nos permite entender que o processo de conhecimento sensorial tem natureza estritamente material. Um computador, assim como um animal irracional, jamais abstrairá um único conceito a partir dos dados sensoriais e de memória com que trabalha. As species sensíveis existem, neles, de modo estritamente material. Mas são as mesmas species que existem nas coisas que são conhecidas de modo sensível. É neste sentido que São Tomás diz que conhecer é fazer a coisa conhecida existir no conhecedor ao modo do conhecedor. A species, que existe materialmente no objeto do conhecimento científico, existe como memória no conhecedor, mas ainda como organização de matéria. Não há memória senão numa base material capaz de receber e armazenar fisicamente a informação, e relacioná-la sempre aos indivíduos que conhece.

A memória, ainda que possa ser acessada e manipulada, jamais pode passar por um processo de abstração sem que haja alguma dimensão espiritual no ser que conhece. E aqui entramos no segundo grau de cognição: a partir dos dados dos indivíduos que conhecemos sensorialmente, somos capazes de extrair aquilo que, neles, ultrapassa sua existência individual. Não conheço apenas o meu cachorro, com sua cor, seu cheiro, sua textura. Minha inteligência chega à própria species de cão, por abstração das formas individuais de cada cão que conheci. Ora, esta abstração, a species inteligível de cão, que me permite conhecer qualquer cão com o qual me deparar no futuro e reconhecê-lo como membro daquela espécie, não existe, em si mesma, em nenhum indivíduo canino. É um conhecimento, portanto, que não se esgota nos indivíduos da espécie, e que portanto não está instanciado na existência material dos cães. É um conhecimento imaterial, que pressupõe que haja em mim, ser humano, uma dimensão imaterial de funcionamento da inteligência. Se consigo conhecer imaterialmente, isto se dá porque a minha inteligência pode funcionar imaterialmente. Mas eu preciso sempre das instanciações materiais para chegar ao conhecimento do imaterial. É por isto que os anjos, que são seres completamente imateriais em sua essência, estão acima da possibilidade de conhecimento humano: jamais conheceremos, por nossas próprias forças, um anjo em sua essência, porque não há conhecimento empírico do anjo que possa chegar até nós. Temos apenas notícias indiretas deles a partir de seus efeitos e da própria Revelação. A essência angelical está acima dos poderes naturais da inteligência humana, como a essência da inteligência humana está acima dos poderes naturais da sensibilidade dos irracionais.

E quanto à relação entre Deus e os anjos? Os anjos recebem sua existência de Deus, por um ato de criação. A sua essência, portanto, é composta com relação à sua existência. Em Deus, porém, não há esta composição, como já vimos: Deus é seu próprio existir. Por isto, a inteligência de Deus está acima da capacidade dos poderes naturais da inteligência angelical, que está calibrada para conhecer apenas os inteligíveis criados, ou seja, aquelas essências que recebem a sua existência a partir de Deus. A essência de Deus, portanto, também excede a capacidade dos poderes naturais de intelecção dos anjos, de um modo infinitamente maior do que a essência dos anjos excede os poderes naturais da inteligência humana.

Deus é inteligível em si mesmo. A nossa inteligência pode receber os inteligíveis, mas jamais poderá fazê-lo, por suas próprias forças, com relação àqueles inteligíveis cuja natureza não existe materialmente. Os anjos podem também receber os inteligíveis, de modo natural, ou seja, por suas próprias forças, mas somente daquelas naturezas que, como eles, recebem de outro a existência, ou seja, apenas das criaturas. Esta abertura ao inteligível, em nós e neles, permite, no entanto, que sejamos capazes de receber, abertos para receber, por graça, aquilo que não somos capazes de alcançar naturalmente pelas nossas próprias forças. Eis aí a perfeita integração da elevação pela graça com as capacidades naturais, na solução de São Tomás.

Ele passará, agora, a responder às objeções iniciais. A primeira objeção é aquela que fala dos anjos como espelhos de Deus, que, pela capacidade de conhecer a si próprio, pode naturalmente e por suas próprias forças, conhecer a Deus, por essência, no reflexo de Deus que tem em si.

São Tomás admite que os anjos têm uma certa conaturalidade com Deus, porque recebem em si diretamente as species, a inteligibilidade de todas as coisas, que é um reflexo direto da mente de Deus. Mas as species recebidas são apenas semelhanças das coisas criadas, ou seja, daquilo que Deus tem em sua própria mente, e não a própria mente de Deus, por essência. Então o que os anjos conhecem de Deus naturalmente é dado de modo indireto. Não é a própria essência de Deus. O argumento, então, fica afastado.

O segundo argumento é aquele que fala da capacidade de intelecção dos anjos, direta e imaterial, que poderia, por suas próprias forças, conhecer a essência de Deus, que é plena inteligibilidade, sem os limites do intelecto humano. São Tomás responderá que, de fato, naquilo a que está proporcionada (o conhecimento dos inteligíveis criados) a inteligência angelical não tem defeitos. Mas o conhecimento por essência do inteligível incriado demanda uma perfeição muito acima da perfeição natural dos anjos, e que eles só alcançam pela recepção da graça.

O terceiro argumento objetor, como nos lembramos, é aquele que afirma que, se não admitirmos que uma determinada natureza inteligente possa conhecer alguma coisa por seus próprios poderes naturais, também não podemos admitir que o possa mediante a graça; e exemplifica com os animais irracionais, que, não tendo a capacidade natural para os inteligíveis, não pode recebê-la pela graça. Se, portanto, não admitíssemos que humanos e anjos pudessem chegar naturalmente, pelas próprias forças de suas naturezas, ao conhecimento de Deus, tampouco poderíamos admitir que o pudessem fazer pela graça.

São Tomás responderá a este último argumento dizendo que de fato é impossível que qualquer sentido seja elevado ao conhecimento do que é imaterial, porque o sentido está inseparavelmente ligado à matéria. Mas a capacidade de conhecimento intelectual, ainda que no grau mais ínfimo, como a humana, ou no grau mais elevado, como a angelical, pode ser elevada ao conhecimento da essência de Deus, que é imaterial e inteligível, pela graça, sem violação das suas próprias naturezas. A glória de ver a Deus pode nos ser dada, de modo especial, por ele, e a nossa constituição estrutural é capaz de recebê-la. Somos capazes de Deus. Com Deus.