Eu quero voltar a ressaltar um trecho do artigo anterior, em que São Tomás fala de como nós conseguimos ver a vida no outro. De fato, este é um tema importantíssimo: a vida do outro (ou, melhor dizendo, a mente do outro) não é algo que nos é dado empiricamente. Um autômato que conseguisse reproduzir automaticamente todos os gestos, interações e reações de um ser vivo nem por isto está vivo. Este é o aspecto que foi perdido quando a modernidade adotou a teoria mecanicista da natureza e perdeu-se na discussão entre monismo e dualismo, na chamada “filosofia da mente”. Ambas as teorias, a monista e a dualista, são mecanicistas. A diferença é que o monismo quer explicar a chamada “mente” apenas em termos de interações físicas, mecânicas ou elétricas extremamente complexas, que explicam completamente a vida e a inteligência, segundo eles. Os dualistas, por outro lado, admitindo o chamado “mecanicismo” (ou seja, que não há diferença estrutural entre qualquer ente natural e qualquer máquina criada pelo ser humano, senão apenas em grau de complexidade), admite um outro plano de realidade, completamente distinto deste, em que a alma tem a sua substância. São Tomás não se afiliaria a nenhuma das duas correntes: ele simplesmente negaria que se possa conceber o mundo como uma máquina; para São Tomás, todas as coisas têm em si a matéria, ou seja, a característica de ser dimensional, mas também trazem na sua constituição mais íntima a forma, ou seja, a inteligibilidade que lhes dá sentido. Matéria e forma, vale dizer, extensão e inteligibilidade, são a estrutura mais interna das coisas, e não são separadas, embora sejam distintas. Assim, a vida é um aspecto estruturante do próprio ser vivo, que é inteligível mas nem sempre é sensível. Um animal dormindo, uma pessoa em coma profunda, podem ser indistinguíveis de seres inanimados ou de cadáveres, no plano sensível (ou, diríamos hoje, fenomenológico). Mas estão vivos. A vida de um ser, assim como a sua inteligência, se dá ao nosso intelecto apenas indiretamente, a partir daquilo que se manifesta aos nossos sentidos.

Também na vida eterna, Deus se dará à nossa inteligência de um modo analógico àquele que a vida e a inteligência do outro se dão à nossa inteligência agora: contemplando as coisas no novo céu e na nova terra, será evidente que Deus lhes está presente e lhes governa, embora a própria essência divina não nos será diretamente visível deste mesmo modo. Como para nós, hoje, é evidente que o outro vive e intelige, mas a própria vida e a própria inteligência dele não se dão diretamente à nossa sensibilidade.

Neste artigo 4, São Tomás quer discutir de que maneira a inteligência criada pode ver a essência divina; a questão é muito sutil. Se, de um lado, concluirmos que a inteligência criada não pode, de modo algum, ver a essência divina, cairemos no agnosticismo ou mesmo no pessimismo antropológico que nega qualquer abertura natural, no ser humano, para Deus. Admitir isto seria proclamar que o ser humano é um estranho à graça, e que a graça violenta aquele que a recebe, de algum modo, quando o eleva à capacidade de relacionar-se de verdade com Deus. A graça e a natureza seriam, caso admitíssemos isto, dois estranhos, superpostos por desígnio arbitrário de Deus, e a relação entre Deus e o ser humano seria completamente estranha ao ser humano. A relação do ser humano com Deus seria puro fideísmo, e seria impossível distinguir, externamente, um fiel de um fanático. Porque haveria um fosso entre a fé e a razão: esta, quer dizer, a razão, seria incapaz de alcançar Deus, mesmo por graça. Aquela, ou seja, a fé, não teria nada a ver com a razão, mas apenas com a elevação à graça totalmente externa a ela.

Por outro lado, admitir que o ser humano é capaz de conhecer a Deus pelas forças naturais do seu intelecto seria abrir as portas a uma gnose, ou mesmo a um pelagianismo: admitir que os seres humanos podem chegar a Deus por seus próprios esforços, por seus próprios méritos, independentemente da graça – mesmo se admitirmos que a graça pode ser uma ajuda, uma facilitadora. Esta não é a posição de São Tomás. Neste artigo, como veremos, ele estabelecerá que a inteligência tem a capacidade de conhecer a essência de Deus, mas não por suas próprias forças; ela tem apenas a potência para receber a graça necessária a este conhecimento.

É preciso aqui fazer duas pequenas observações:

1. Conhecer a essência de Deus é diferente de ter notícias sobre Deus. São Tomás defende que podemos saber que Deus existe sem conhecer jamais a sua essência. Do mesmo modo que, simplesmente olhando para um ser humano qualquer, podemos saber que ele um dia teve uma mãe que o deu à luz, sem que necessariamente saibamos quem foi esta mãe. Posso até fazer uma enorme pesquisa documental e testemunhal sobre a mãe de alguém, mas enquanto eu não a encontrar pessoalmente não poderei dizer que a conheço pessoalmente, substancialmente. Saber que alguém teve uma mãe é algo bem diferente de encontrar e conhecer a mãe de alguém pessoalmente, como saber que há Deus é diferente de conhecer-lhe a essência. É por isto que São Tiago (2, 19) nos lembra: “crês que há um só Deus? Ótimo! Lembra-te, porém, que os próprios demônios também creem nisso, e estremecem!”. Saber sobre Deus é algo que tem proporção com os poderes naturais da nossa inteligência. Conhecê-lo essencialmente, não.

2. Os poderes naturais da nossa inteligência têm a capacidade de receber a graça que nos habilita à glória, ou seja, ao conhecimento de Deus por essência. Uma minhoca, digamos, ou mesmo um gorila, não têm esta capacidade. Isto não é preconceito (que alguns ativistas contemporâneos chamam de especismo): é um fato. Lembro-me que um dia um professor de filosofia me disse, num debate, que a única diferença entre o ser humano e os animais é que o ser humano é capaz de perceber a intencionalidade no outro. Esta é uma diferença importantíssima, retruquei. Mas não é a única. A diferença essencial, no entanto, é que os seres humanos são capazes de debater as capacidades intelectuais dos animais, mas que eu desconhecia qualquer debate, no mundo animal, sobre a capacidade intelectual do ser humano. Então, não se trata de simplesmente reconhecer a intencionalidade no outro, mas de conceituar a própria noção de intencionalidade. Animais não escrevem livros de filosofia. Animais não têm potentia obedientialis para receber a graça necessária à glória. Mas se admitíssemos que a inteligência humana é totalmente desproporcional com o conhecimento essencial de Deus, teríamos que admitir que Deus pode conceder a graça independentemente de existir, num ente qualquer, a potência para recebê-la. E as minhocas estariam sendo simplesmente injustiçadas ao serem excluídas do acesso aos altares.

Chegamos, então, a este artigo 4. A questão que provocará o debate tem a ver com a ideia de que podemos chegar a Deus, a conhecer sua essência, sem necessidade de nenhum auxílio adicional da graça. O conhecimento intelectual da essência divina poderia vir do nosso esforço, das nossas pesquisas, do nosso desenvolvimento tecnológico, embora a graça às vezes possa ajudar também.

É esta a hipótese que São Tomás vai admitir provisoriamente, para induzir ao debate. A hipótese objetora, aqui, é, portanto, a seguinte: parece que as criaturas inteligentes podem, simplesmente pelos poderes naturais dos seus intelectos, ver a essência divina.

Vamos lembrar que São Tomás admite a existência de anjos, ou seja, de inteligências que não dependem de corpos para subsistir ou inteligir. Esta é uma ideia ultrapassada ou superada? Creio que não. Muitos grupos de religiosos ou de filósofos contemporâneos também o admitem. Na verdade, a própria concepção de Rede Mundial de Computadores está em grande parte lastreada na crença tecnológica de que há a possibilidade de haver uma inteligência que não dependa de um determinado suporte físico para existir. Todas as ideias reencarnacionistas, e suas respectivas religiões, têm o mesmo pressuposto. As linhas de pesquisa científica que vão no sentido de tentar descarregar o conteúdo do cérebro humano num computador para evitar a morte têm o mesmo pressuposto. E todas as teorias dualistas em filosofia da mente, que, influenciadas por Descartes, enxergam a mente como uma substância separada da extensão, uma res cogitans, todas estas teorias têm em comum a ideia de que a inter-relação entre inteligência e matéria é acidental, e que, portanto, todos os seres humanos, no fundo, são essencialmente aquilo que São Tomás chama de “anjos”, ou seja, podem ser definidos como “substâncias pensantes” com relação acidental com a matéria. Eu quase me sinto tentado a dizer que todo mundo acredita em anjos, hoje, e que poucos acreditam na visão hilomórfica da inteligência humana como essencialmente material e espiritual, tal como São Tomás a defende. Então, admitamos por um momento que as duas formas de inteligência podem existir, tanto 1. Aquela que se manifesta como substancialmente independente da matéria, como 2. Aquela que depende substancialmente da matéria para existir. São Tomás chama a primeira de “anjo” e a segunda de “ser humano”. Vamos aceitar esta terminologia para fins de nosso debate, e para poder compreendê-lo adequadamente.

São Tomás vai aduzir três argumentos objetores, em defesa da tese pelagiana (ou gnóstica) de que somos capazes de ver a essência divina pelas nossas próprias capacidades intelectuais naturais. Veremos estes argumentos no nosso próximo texto.