O que aconteceria se houvesse um ser capaz de sentir sede num universo em que não houvesse água? Esta seria, para fazer uma comparação bem figurativa, a situação do ser humano e seu desejo natural de felicidade, num universo em que Deus não existisse ou mesmo que não pudesse de modo algum ser encontrado.

Na terminologia da teologia escolástica, a expressão “ver Deus na sua essência” equivaleria ao que chamaríamos hoje de “ter um encontro pessoal com Deus”. Mas não no sentido místico, ou mesmo no sentido que usamos quando queremos descrever a profunda conversão que alguém experimenta. Trata-se de algo mais: um verdadeiro encontro, em que a divindade esteja presente e acessível à inteligência humana, como dois seres humanos se encontram e conversam pessoalmente.

No primeiro texto, vimos como o debate parte exatamente da hipótese de que um encontro assim é impossível, e traz quatro argumentos, de natureza teológica e filosófica, para negar esta possibilidade. Vimos, também, o chamado argumento sed contra, em que uma citação bíblica é trazida como argumento no sentido da possibilidade deste encontro pessoal.

Agora, examinaremos a resposta de São Tomás.

O que pode ser conhecido? Tudo aquilo que é ato, diz São Tomás. A potência é só uma promessa, e a rigor só conhecemos as potencialidades de alguma coisa pela relação que esta coisa tem com alguma outra coisa em ato; vou dar um exemplo para ficar mais claro. Tomemos um feijão em semente. Ele tem, em si, a potencialidade de virar um belo pé de feijão, com raízes, caule, folhas e frutos. Mas eu sei disso apenas porque eu já vi um pé de feijão antes, e já vi a semente de feijão brotar e crescer, e já vi uma semente destas ser colhida numa planta e, replantada, brotar. Caso eu me deparasse com uma semente da qual eu nada soubesse quanto à planta que a produziu, nem quanto à espécie a que pertence, eu não teria como saber como será a planta que vai nascer dela. Somente o conhecimento de uma galinha me faz saber o que ocorrerá com o ovo. É neste sentido que São Tomás nos diz que só as coisas em ato, isto é, já com as respectivas perfeições adquiridas, podem ser objeto de conhecimento; as potências, que são uma espécie de não-ser, são em si mesmas incognoscíveis.

E quanto a Deus? Como já vimos na questão 4, Deus é ato puro, e não há nele mistura de potência alguma. Por isto, quando estudamos a questão 1, vimos que Deus é, em teoria, plenamente cognoscível, ou seja, cognoscível ao máximo. E por que, então, a inteligência humana tem a possibilidade de negar a Deus, de desconhecê-lo? São Tomás nos diz aqui o que já havia dito na questão 1: Deus, em si mesmo, é totalmente transparente ao conhecimento, e, por ser ato puro, é plenamente cognoscível. Mas, para nós, para a nossa inteligência humana, ele não se apresenta como plenamente cognoscível por causa da deficiência do nosso intelecto; há, nele, um excesso de inteligibilidade que nos ofusca, como a luz do sol ofusca o morcego, no exemplo que São Tomás nos traz.

Este excesso de inteligibilidade tem, para nós, o mesmo efeito que teria uma falta de inteligibilidade: torna Deus, como objeto de conhecimento, inadequado ao nosso intelecto. Abre as portas, então, a que o ateísmo e o agnosticismo possam apresentar-se com foros de legitimidade intelectual. Ou seja, abrem-se as portas para que muita gente afirme que este encontro entre a própria essência de Deus, que é ele mesmo, e o nosso intelecto seria simplesmente impossível: nenhum intelecto criado poderia ver a Deus, seja por excesso de inteligibilidade, seja, como alguns dizem com ares de superioridade intelectual, por falta dela. Em suma, o agnosticismo ganha ares de legitimidade.

Mas São Tomás diz que isto não pode ser assim, e apresenta um fundamento de fé e um de razão:

1. O fundamento de fé é simples: se conhecer a Deus, em si mesmo, é a felicidade última do ser humano, se não pudéssemos, com a inteireza do nosso ser espiritual (que inclui e culmina na inteligência) encontrar o próprio Deus, então aconteceria uma das duas coisas: 1. ou seríamos criaturas condenadas a nunca alcançar a felicidade plena, ou 2. A felicidade plena estaria em alguma outra coisa que não o próprio Deus. Estariam certos então os consumistas, os hedonistas, os devassos e incontinentes de todo tipo: se Deus não pode ser encontrado, então tanto faz que ele exista, e vamos procurar a nossa felicidade em outro lugar. Mas a fé nos diz que não pode ser assim. Temos bons motivos, na fé, para acreditar que Deus pode ser encontrado, em si mesmo, com a nossa inteligência. Não é por outra razão que Jesus Cristo nos diz: “esta é a vida eterna, Pai; que te conheçam a ti”, em João 17, 3.

2. O fundamento de razão: ansiamos por este reencontro com aquele que é nosso princípio, e é exatamente esta ansiedade, este desejo, que constitui em nós uma prova evidente de que Deus existe e pode ser encontrado: ou a nossa sede de encontrar esta fonte infinita e primordial indica que a água é real, ou prova que somos os mais malditos dos seres, capazes de ter sede de uma água que não pode ser encontrada jamais. O nosso desejo inato e constitutivo de conhecer as causas – que dá origem à curiosidade dos cientistas e dos filósofos – somente seria plenamente satisfeito, e portanto consumado, se o conhecimento da causa última estivesse, ao menos em tese, aberto para nós.

Assim, se a felicidade é o repouso na plenitude, estes dois argumentos, de fé e de razão, nos indicam que aqueles plenamente felizes, ou seja, aqueles que têm o coração aquietado (os puros de coração mencionados em Mt 5, 8) são os que podem ver a essência de Deus. Esta é a plena bem-aventurança. Santo Agostinho estava certo, e São Tomás concorda com ele.

São Tomás passará a responder às objeções iniciais. Lembremos que as objeções não trazem em si mesmas um contexto de falta de fé, de declarado ateísmo, ou mesmo de um agnosticismo meio arrogante. Os argumentos objetores apresentam-se sob roupagem teológica, filosófica e até sob um certo verniz de humildade piedosa e intelectual. Em suma, os argumentos trazem um tom de pessimismo antropológico, que São Tomás afastará com a sua costumeira perspicácia e sua inabalável virtude infusa da esperança.

A primeira, como lembramos, é a que resgata João 1, 18, que declara que ninguém viu a Deus, e conclui daí que nenhuma inteligência criada jamais poderá conhecer-lhe a essência. São Tomás responderá, muito tranquilamente, que, nas passagens citadas, os dois teólogos estavam se referindo a algo diferente do conhecimento da essência de Deus pela inteligência criada: eles estavam negando, isto sim, que o conhecimento que as criaturas inteligentes podem chegar a ter da essência de Deus seja um conhecimento compreensivo, ou seja, um conhecimento capaz de abarcar e dominar seu objeto. Deus não pode ser compreendido, no sentido de que ele jamais será esgotado ou dominado pelo conhecimento humano. Este tipo de conhecimento da essência divina, o conhecimento da compreensão plena, somente as pessoas da Trindade podem ter entre si.

O segundo argumento joga com o sentido da infinitude como indeterminação, para negar qualquer cognoscibilidade a Deus em razão da sua infinitude. São Tomás nos diz que esta indeterminação é a infinitude própria da matéria-prima, quando não está delimitada por nenhuma forma. Mesmo as formas que se realizam na matéria têm, de certa maneira, alguma opacidade na sua cognoscibilidade em razão de que a matéria sempre representa algum tipo de potencialidade, de promessa, de perfectibilidade, e portanto diminui a cognoscibilidade da forma que a especifica. Mas a pura forma, não delimitada por nenhuma matéria, tem em si mesmo cognoscibilidade total. Pensemos num círculo desenhado à mão livre numa folha de papel: ele representa materialmente o círculo. Mas dá, na sua materialidade, apenas uma noção aproximada do que é a figura geométrica do círculo. Mas um geômetra profissional, que conheça a definição de círculo, tem um conhecimento muito mais preciso sobre o que é o círculo do que um jovem aprendiz que só foi apresentado àquele desenho tosco. No entanto, é muito mais fácil ensinar àquele jovem iniciante a partir de um desenho tosco do que apresentar-lhe de supetão a definição formal de círculo.

Então São Tomás nos diz: Deus é a forma plena, infinito como forma, e portanto infinitamente cognoscível em si mesmo. Não é, pois, da infinitude do indefinido que estamos falando aqui, mas da infinitude do que é plenamente consumado. A objeção, portanto, não procede.

A terceira objeção é aquela que lida com Deus como um ser acima da noção de existência, como lembramos. Se Deus não é mais um ente, porque dele não se pode dizer que existe do mesmo modo que as criaturas existe, então ele está acima da nossa capacidade de conhecê-lo, porque nossa inteligência é proporcionada aos entes, e não ao ser supra-entitativo (como diria Heidegger) que é Deus. São Tomás fará uma correção importante neste argumento. Sim, ele admite que Deus não é um ente no meio dos entes, e que a sua existência é uma supra-existência. São Tomás está imune às críticas de Heidegger, de que a metafísica clássica seria uma onto-teologia, que objetificou Deus e reduziu o ser ao ente. Mas Heidegger não está imune à crítica de São Tomás: estar acima dos entes não significa ser um nada, como Heidegger parece querer afirmar. Ao contrário, significa exceder tudo, por ser o seu próprio ser. Por isto, Deus não está fora da possibilidade de conhecimento da criatura, mas mais propriamente acima dela. Por isto, Deus pode se deixar conhecer, mas jamais se deixará abarcar, controlar, compreender, dominar. Deus será sempre um mistério, mesmo para os seus bem-aventurados, não porque não possa ser conhecido, mas porque não pode ser esgotado.

A quarta objeção lida com a total desproporção entre intelecto humano, na sua potencialidade de conhecimento, e Deus como objeto cognoscível, que, segundo o argumento, conduziria a criatura a uma perfeição totalmente inalcançável por ela. O argumento objetor nega sequer a admissibilidade de que Deus possa, em si mesmo, constituir o ato de uma perfeição cognitiva humana.

São Tomás explicará que o termo proporção tem duplo sentido: 1. O sentido matemático, em que proporção significa uma relação do tipo duplo, triplo, quádruplo, e assim por diante; neste sentido, de fato não há proporção entre a inteligência humana e Deus. Não há matemática possível entre os dois termos; e 2. O sentido metafísico, em que proporção significa simplesmente relação. Neste sentido, pode haver proporção entre a criatura e Deus, quando se fala, por exemplo, que a criatura é efeito do poder criador de Deus. Neste sentido, em que proporção significa relação, nada impede que haja uma relação de causa e efeito entre a potencialidade humana de conhecer e o poder de Deus de se dar a conhecer. Nada impede, não fere a razão nem viola a inteligência que Deus possa, se quiser, estabelecer uma relação conosco, na qual ele nos proporcione a felicidade plena ao se permitir conhecer. Em suma: poderíamos dizer que nenhuma criatura pode, por si mesma, alcançar o conhecimento essencial de Deus. Isto não seria proporcional aos poderes da criatura. Mas se Deus quiser nos proporcionar ainda que um vislumbre da sua essência, nada poderia impedir que fôssemos capazes de receber. E de nos tornarmos absolutamente felizes por fazê-lo. É isto que a escolástica chamava de potência obediencial: somos capazes de Deus, somos capazes da felicidade, ainda que apenas e somente por graça!