A possibilidade de vislumbrar, ainda que de relance, o fundamento último da nossa própria existência é algo que deveria ser suficiente para satisfazer profundamente os nossos corações. Quem não anseia, no mais íntimo de si mesmo, por conhecer as respostas às perguntas mais profundas que se pode fazer? Se vetarmos de antemão ao ser humano o acesso, ainda que como um relance, aos fundamentos pelos quais ele é, estaremos condenados a viver uma vida boba e insaciável, em que o enorme abismo que há em nossos corações será um buraco maldito, destinado a tentativas intermináveis de preenchimento por meio do consumo voraz, do sexo desenfreado, da compulsão por drogas e alimento, do cultivo da melancolia e do desejo de morte, enfim, de tudo aquilo que tem sido oferecido às pessoas, hoje, como simulacros e substitutos de Deus.

Santo Agostinho, nas primeiras páginas das suas Confissões, nos apresenta uma definição deste buraco, desta ânsia infinita que o ser humano tem no coração:

“És grande, Senhor, e altamente louvável; grande é o teu poder e a tua sabedoria é sem medida. E o homem, pequena parcela da tua criação, pretende louvar-Te – precisamente ele que, revestido da sua condição mortal, traz em si o testemunho do seu pecado, o testemunho de que Tu resistes aos soberbos. Apesar de tudo, o homem, pequena parcela da tua criação, quer louvar-Te. Tu próprio a isso o incitas, fazendo com que ele encontre as suas delícias no teu louvor, porque nos fizeste para Ti e o nosso coração não descansa enquanto não repousar em Ti.”

Pensemos numa casa: quem constrói uma casa, preocupa-se que haja ali espaço para os moradores. Não fará portas mais estreitas que a largura dos moradores, nem fará degraus tão altos que eles não possam alcançar com suas pernas. Não fará um teto menos alto do que suas cabeças, nem quartos menos largos do que os seus leitos. É preciso que a casa seja de tamanho adequado para comportar os moradores. Ora, se Deus é infinito, e se nos criou para ele, então, falando analogicamente, deve ter reservado um espaço em nosso espírito que seja suficiente para comportá-lo. Mas se o ser humano está convencido de que Deus não existe, ou, se existe, não pode ser alcançado, o buraco nos nossos espíritos permanece infinito, mas jamais o preencheremos com o único morador que o preencheria adequadamente. O que nos restará? A angústia, a depressão, o vazio existencial, o desespero e o suicídio. Será que estas palavras não descrevem exatamente o mal de nossos tempos? Estamos numa era em que preferimos cultuar a morte do que levar a sério a possibilidade de que precisamos de Deus. Louvar a angústia, acreditar na banalidade dos prazeres comprados, esperar salvação na ciência; tudo isto parece ter mais ressonância hoje do que a resposta mais simples, que Santo Agostinho já nos deu a tanto tempo: fizeste-nos para ti, Senhor, e nosso coração não encontra repouso no consumismo, na pornografia, na luxúria, nas drogas legais ou ilegais, na sensualidade nem na fartura de bens, na falsa liberdade que implica no total descompromisso com tudo, nem em qualquer simulacro de Deus que a contemporaneidade queira nos oferecer. Só em Deus a minha alma tem repouso, diz o Salmo 61 (62).

Mas não há pessimismo existencial em São Tomás. Fomos criados por Deus, somos destinados a Deus, e somos capazes de Deus. Isto, para São Tomás, não é simplesmente ter alguma noção de que pode haver algum Deus por aí, mas que tal Deus jamais poderia se relacionar com a nossa inteligência. Isto nos condenaria a sermos eternos agnósticos, caso estivéssemos convencidos de que é impossível usar a nossa inteligência nos assuntos referentes a Deus, a como ele é em si mesmo; ou mesmo fanáticos e fideístas, que passam a relacionar-se com Deus por uma fé cega, e que consideram ofensivo colocar a inteligência humana para relacionar-se com Deus. A contemporaneidade, tendo excluído a possibilidade de qualquer relação inteligente com Deus, está presa entre fideísmos e agnosticismos. Dá para entender, então, a importância desta questão 12: trata-se de estabelecer o equilíbrio entre fé e razão humana. São Tomás não pensa assim: ele quer que tragamos e utilizemos a nossa reta razão, a nossa inteligência mais honesta, e a deixemos curar pela graça, a fim de nos relacionarmos com deus assim como somos: criaturas inteligentes, que como criaturas inteligentes são convidados à fé.

É claro que São Tomás não está falando da razão humana tal como é definida contemporaneamente, como mera dominação de realidades em si mesmas despidas de sentido. A esta razão científica nominalista e dominadora Deus jamais vai se submeter. Lembro-me de uma conversa que vi, certa feita, entre um padre meio mal humorado e um ateu rude, cientificista. O ateu, querendo colocar o padre em maus lençóis, perguntou-lhe: “para que serve a fé, Padre?” O padre respondeu-lhe meio rudemente: “A fé é como você, meu caro. Não serve para nada. Mas nos abre para que nós possamos ser úteis, e servir a Deus”. Se trazer a razão para a relação com Deus significa tentar capturar o seu poder e submetê-lo a nosso controle laboratorial, então de fato a fé e a razão não se devem misturar. Mas se trazer a nossa própria inteligência criada para conhecer amorosamente aquele que nos criou for impossível por definição, então, como diz São Paulo, somos as mais infelizes de todas as criaturas. Comamos e bebamos, que amanhã morreremos. E sem encontrar jamais nenhuma satisfação.

É isto que São Tomás quer debater neste artigo, admitindo, para abrir a controvérsia, a hipótese adversa: parece que nenhuma criatura, mesmo inteligente, pode ver a Deus em sua essência. Vale dizer, a inteligência humana estaria condenada a ser deixada de fora de qualquer relação com Deus.

O que significa ver Deus em sua essência? Significa, na gnoseologia de São Tomás, vê-lo assim como ele é, na sua concretude existencial, ver a ele mesmo e não simplesmente tomar contato com a sua revelação na natureza, ou mesmo em escritos, sacramentos e na própria Igreja. A hipótese inicial não nega que possamos receber tudo isto sobre Deus: nega apenas que possamos vir a ver Deus em si mesmo, assim como ele é, sem o véu sacramental ou sem a intermediação da revelação, natural ou positiva.

E São Tomás traz quatro argumentos objetores, todos com muito lastro filosófico e mesmo bíblico, para dar suporte a esta hipótese adversa inicial. O primeiro argumento objetor é teológico. Ele parte de um comentário de São Crisóstomo ao hino inicial do Evangelho de João, especificamente Jo 1, 18, que estatui: ninguém jamais viu a Deus. São Crisóstomo, comentando este versículo, afirma que “o que Deus é, em si mesmo, não somente os profetas, mas nem sequer os Anjos e os Arcanjos viram. Ora, como seria possível que uma natureza criada pudesse ver aquilo que é incriado?” E ajunta mais um testemunho teológico, do [pseudo] Dionísio Areopagita na obra “Don Nomes Divinos”: “nem os sentidos, nem a fantasia, nem a opinião, nem a razão, nem a ciência podem chegar até ele”.

O segundo argumento é filosófico, e traz a noção grega de infinito como indeterminado. Aquilo que é indeterminado não pode ser conhecido: não tem cognoscibilidade. E, segundo o argumento, ao concluir que Deus é infinito (como Tomás fez na questão 7 desta parte da Suma), segue-se necessariamente que ele é indeterminado ao máximo, e portanto não há cognoscibilidade nenhuma nele. Portanto, um conhecimento direto dele fica excluído por definição. Deus é ignoto por essência, segundo este argumento.

O terceiro argumento é igualmente filosófico, mas tem um enfoque mais gnoseológico. O nosso intelecto está calibrado para conhecer as coisas existentes. Tratamos um pouco disso no texto em que estudamos o prólogo a esta questão: a filosofia clássica, à qual Tomás se alinha, parte sempre das coisas para o conhecimento, num rumo contrário ao que Kant tomará depois. O que o argumento está dizendo, aqui, é que Deus não é uma coisa no meio das coisas; ele não é mais um ente no universo. Este é um argumento com sabor heideggeriano, portanto. Porque, séculos depois de São Tomás, Heidegger acusará toda a filosofia pós socrática de ter esquecido do ser, e ontologizado Deus, transformando-o numa coisa entre as outras coisas. O que este argumento nos mostra, portanto, é que, no tempo de Tomás, já se tinha perfeita noção de que o ser de Deus não é como o ser das coisas: Deus não é mais um ente. A rigor, Deus não é um existente, porque a palavra existir (ex-stare) traz em si, etiologicamente, exatamente a noção de ter sido colocado no ser a partir de outra coisa. Então, neste sentido, Deus não existe. Ele não foi colocado no ser a partir de outra coisa, nem sequer pode-se dizer que ele é causa de si mesmo (causa sui), porque senão teríamos que admitir que ele foi antes de ser, para poder se causar, o que seria contraditório. Deus é o próprio ser. E o argumento prossegue: se ele está acima da existência, porque é a causa primeira de todo o existir, então ele, em seu próprio ser, está acima de todo intelecto criado, cujo objeto próprio é o ente como existente. Então, o argumento conclui que nenhum intelecto criado pode ver a essência de Deus.

O quarto argumento, finalmente, é de natureza lógica; é o argumento da proporção: entre aquele que conhece e aquilo que é conhecido deve haver alguma proporção, porque o conhecimento é o aperfeiçoamento de quem conhece. De fato, a nossa inteligência, antes de conhecer alguma coisa, tem a mera potencialidade de conhecer. Quando nós conhecemos, esta potencialidade se transforma em ato, vale dizer, o conhecimento torna-se efetivo em nós. Como nós sabemos, todo ato é uma perfeição, porque torna pleno no ser aquilo que antes era apenas potencial. Logo, conhecer é tornar-se um pouco mais perfeito por causa do que se conhece. Mas a perfeição de Deus está infinitamente acima das potencialidades humanas: logo, não é possível que o intelecto humano possa receber a perfeição de conhecer a própria essência de Deus. Esta seria uma perfeição desproporcionada para as potencialidades limitadas do ser humano. Então, teríamos que concluir que a essência de Deus não pode jamais ser conhecida por nós.

Colocados os argumentos objetores, muitos deles tidos como irrespondíveis ainda hoje em dia, dá uma imensa curiosidade de saber como São Tomás os responderá. Porque suas respostas serão preciosas para nós – são profundamente proféticas, porque nos ensinam, com 800 anos de antecipação, a responder aos mesmos questionamentos que são colocados hoje. A questão é que, para que eles façam sentido, é preciso admitir também toda a teoria do conhecimento tomista, que foi perdida para nós, hoje. Somos todos cartesianos, kantianos, hobbesianos, lockeanos, marxistas, freudianos, junguianos, mesmo sem o sabermos expressamente. Enfim, toda a nossa visão sobre como se dá o conhecimento humano foi construída sobre bases ditas “humanistas”, mas de raiz iluminista; somos idealistas de fundo pessimista. E algumas vezes não temos a menor ideia de que, para responder às aporias de hoje, teríamos que voltar a estudar a teoria do conhecimento pré-moderna, com seus sólidos pontos de partida, sem perder as grandes conquistas tecnológicas que o pós-iluminismo nos legou. Retomar a criaturalidade. Este é o grande desafio da nossa contemporaneidade.

O argumento sed contra, aquela voz de autoridade que impede São Tomás de simplesmente se render aos argumentos objetores iniciais, e que o impulsiona a fazer uma síntese e concluir mais profundamente, é uma citação bíblica, da primeira Carta de João (3, 2): “Nós o veremos tal como ele é”.

E nós veremos as respostas de São Tomás, tais como são, no próximo texto.

Paz de Cristo!