No texto anterior, vimos que, na hipótese inicial, o que estava em discussão era a atribuição da “ubiquidade” de modo unívoco a Deus e a outras realidades, entes de razão ou mesmo seres imaginários. Assim, São Tomás apresentou uma série longa de argumentos objetores, nos quais foram apresentadas sete realidades que, para tais argumentos, poderiam ser consideradas ubíquas no mesmo sentido que Deus. No argumento sed contra, São Tomás nos apresentou uma citação de Santo Ambrósio, que declara a divindade do espírito Santo exatamente por declará-lo ubíquo num sentido diverso de qualquer realidade criada; o espírito Santo é ubíquo em sentido próprio, diz este santo. Logo, ele tem que ser reconhecido como divino. Portanto, há que se reconhecer que a ubiquidade tem um sentido próprio em Deus, e apenas analógico e derivado em outras realidades – a ponto de se poder utilizar o sentido próprio da ubiquidade para reconhecer a divindade do Espírito Santo.

Agora, São Tomás vai começar a sua resposta sintetizadora, e ela é desconcertante para nossos ouvidos. Principalmente pelo exemplo dado, que envolve a brancura dos dentes de uma pessoa. Vamos a ela.

São Tomás já começa afirmando a tese oposta à da hipótese inicial: a ubiquidade própria de Deus tem dois aspectos específicos, estritamente próprios, que portanto não são compartilhados por nenhum outro ente, real, imaginário ou de razão:

1. A ubiquidade de Deus é primária [primo].

2. A ubiquidade de Deus é por si [per se], ou seja, é essencial e não acidental.

E São Tomás passa a nos explicar o que significa dizer que a ubiquidade de Deus é primo et per se.

Ele nos explica logo que é próprio de Deus ser ubíquo de modo primário [primo], ou seja, estar em toda parte segundo sua totalidade. Se alguma coisa se apresenta como ubíqua, mas está em todo lugar de modo, digamos, heterogêneo, com partes suas existindo num lugar e não em outro, ela não seria ubíqua no sentido próprio, porque a rigor são suas partes que estão neste ou naquele lugar, não a coisa inteira simultaneamente em todos os lugares. É aqui que São Tomás nos traz o exemplo desconcertante.

São Tomás faz uma analogia entre a brancura e a ubiquidade. Acompanhar o raciocínio de São Tomás aqui é extremamente difícil, e seu exemplo parece despropositado para nós. Eu o leio assim:

Imaginemos alguém que se destaca pela brancura dos seus dentes. Ser de dentes brancos é alguma coisa que eu atribuo àquela pessoa. E de fato é uma qualidade que lhe pertence indivisivelmente; é aquele ser humano que tem a qualidade “ser branco de dentes”. Assim, posso afirmar que aquele ser humano tem brancura, ainda que, digamos, a cor de sua pele seja negra ou vermelha, e a cor dos seus cabelos seja preto, vermelho, amarelo ou branco. Mas em que sentido eu posso dizer que há brancura neste ser? Apenas de modo secundário, porque ser branco, nele, é uma característica que lhe é atribuída em razão dos seus dentes, não do seu ser. Assim, a brancura é uma qualidade secundária nele, não primária. Pertence-lhe, de fato. Mas apenas em razão de uma das suas partes componentes, e não em si mesmo. Assim, a brancura, que é uma qualidade deste ser humano, pode até manifestar-se, digamos, na pele e nos olhos, além do dente. Mas estará numa parte por uma razão diversa da que está em outra, ainda que a brancura de fato esteja no seu ser, e lhe possa ser atribuída.

Pensando metafisicamente, portanto, aquilo que pode ser atribuído circunstancialmente a uma parte de um ser somente pode ser atribuído ao todo de modo secundário, por uma figura de linguagem, não de modo primário. Por isto, quando dizemos que a alma humana tem uma abertura para a ubiquidade, pela sua capacidade potencial de conhecer outros lugares não fisicamente presentes a si num determinado instante, estou falando numa ubiquidade que se predica deste ser de modo secundário, derivado, porque descreve a característica apenas de uma parte sua, à qual se aplica primariamente, e da qual resulta a atribuição ao ente como um todo, pela sua indivisibilidade existencial. Mesmo que meu espírito, digamos, esteja contemplando as belas ruas de Paris, meu corpo está aqui mesmo no Brasil, e portanto não é sob a mesma razão que estou presente ao Brasil e a Paris. Do mesmo modo, no exemplo de São Tomás, que a brancura está presente em meus dentes e não em todo o meu ser, mas é a mim, na minha unidade ontológica, que se atribui ser branco de dentes, é na minha alma que está presente a ubiquidade potencial por primeiro, e ela é atribuída a mim apenas num sentido secundário, derivado. Em Deus não é assim: a sua ubiquidade é primária, e ele está realmente em todas os lugares não por partes, mas na sua inteireza.

O outro aspecto que descreve a ubiquidade de Deus como algo próprio a ele é a característica de ser uma ubiquidade per se, quer dizer, incondicionada e irrestrita. E São Tomas trará aqui o exemplo de um grão de milho que fosse imaginado como a única coisa existente na Criação. Este grão de milho conteria em si todos os lugares, e portanto estaria em todos os lugares, se fosse a única coisa existente. Trataríamos de um grão de milho ubíquo, portanto.

Mas neste caso, o milho seria ubíquo apenas de forma condicionada, ou acidental: ele é ubíquo porque não há mais nada para constituir lugar. Supondo-se que mais coisas fossem criadas, ele deixaria de ser ubíquo. Mas não é assim com Deus.

Deus é ubíquo por essência. Porque ele é a fonte de todo ser, de toda existência. Então ele está em todas as coisas, e mesmo supondo que os lugares e as coisas se multiplicassem, ainda assim tais coisas seriam criaturas, e portanto teriam seu ser derivado e sustentado por Deus. Ele estaria nestas coisas tanto quanto está em quaisquer outras que já existam. Não há como imaginar nenhum quadro, nenhuma situação, em que a ubiquidade de Deus não se fizesse manifestar, por definição, em sua criação. E só Deus é assim. A sua ubiquidade não decorre de nenhuma outra realidade, nem é acidental. É, portanto, originária; é por si mesma.

Portanto, o que São Tomás nos diz é que Deus: 1. está em toda parte por inteiro, e não uma parte dele aqui, outra ali (como se fosse um grande homem que tem os pés no chão e a cabeça no teto). E 2. Ele está em toda parte essencialmente, e não por uma circunstância ou acidente. Não há, portanto, antropomorfismo possível na ubiquidade de Deus.

Na resposta às objeções iniciais, a noção de que a ubiquidade é própria em Deus, e apenas analógica em outras realidades não divinas, ficará ainda mais clara.

Na primeira resposta, São Tomás enfrenta a noção de que os universais e a matéria-prima possam ser propriamente denominados de ubíquos. Ele afasta esta possibilidade, lembrando que de fato os universais e a matéria-prima estão em toda parte da criação, mas não com identidade de ser. De fato, tanto os universais são abstrações com fundamento nas coisas, quanto a matéria-prima é apenas um ente de razão que é concriada com as coisas materiais que realmente existem. Assim, toda a matéria-prima e todos os universais apresentam-se, no mundo natural, sempre como partes componentes de existências concretas de coisas individuais. Assim, não há identidade de ser entre as coisas das quais se fala que os universais são abstraídos, ou das quais a matéria-prima entra como concausa material. É num sentido muito limitado, portanto, que se pode falar da ubiquidade dos universais e da matéria-prima.

E o número? Como vimos no outro texto, o número, para os escolásticos, é a medida de todas as coisas. Quando um escolástico fala em identidade de forma, ele está se referindo a coisas que compartilham a mesma espécie, como eu e você compartilhamos a forma humana. Mas quando ele fala em identidade de número, ele está falando na identidade de uma coisa consigo mesma. A unidade é um transcendental, não só como origem da medida, mas como expressão da indivisibilidade do ser em si mesmo.

Assim, sendo o número a expressão transcendental da medida, da indivisibilidade e da identidade existencial, ele está nas coisas acidentalmente, no sentido de que as próprias coisas não são números, embora tenham o número na sua estrutura metafísica mais profunda. Cada coia tem a sua própria identidade e medida, logo tem o seu próprio número, inconfundível com o da outra coisa. Assim, o número não está em toda parte, de modo primário e por si, mas de modo acidental e parcial. Sua ubiquidade, portanto, difere daquela que é própria de Deus.

O terceiro argumento objetor é aquele que toma o universo como um corpo, e que portanto é ubíquo. São Tomás responde esclarecendo que o corpo do universo não está em todas as partes do mesmo modo, senão por partes – cada parte do universo tem uma localização em si. Ele é algo internamente heterogêneo, e portanto não tem a ubiquidade como característica primária. Além disso, não a tem de modo incondicional, porque, supondo a existência de eventuais outros universos, cada um deles não estaria no outro, mas Deus estaria em cada um deles, como criador, colocando-os e mantendo-os no ser.

Não é interessante ver São Tomás tangenciar deste jeito a teoria dos multiversos, que é proclamada hoje como uma ousadia filosófica? São Tomás já nos explicava, naquele tempo, que se houvesse multiversos, eles não escapariam da condição criatural, ou seja, da sua dependência radical a Deus.

O quarto argumento é aquele do corpo infinito imaginário: São Tomás se livra dele com um peteleco: se houvesse um corpo infinito, ele seria ubíquo apenas por partes: cada parte sua estaria num lugar. É uma ubiquidade, portanto, secundária, e não primária, como a de Deus.

E quanto ao argumento objetor que imagina o universo como um grande ser animado? Se houvesse uma anima mundi, ela teria a ubiquidade de modo primário, porque cabe à alma estar no ser animado em todas as suas partes, de modo indivisível – já que ela é imaterial por definição. Mas ela não teria a ubiquidade de modo essencial, per se, porque a sua própria existência seria acidental, por ser criatura. Portanto, ainda assim Deus seria o único a quem se poderia atribuir de modo próprio a ubiquidade.

O último argumento objetor é aquele que trata da característica da alma de ter uma abertura para a infinitude, pelo conhecimento. Como nos lembramos, o argumento dizia que a alma está ali onde conhece, vê e vive. E, portanto, se ela conhece e vê uma infinitude de coisas, ela estaria também numa infinitude de lugares.

São Tomás dá uma resposta muito sensata, do tipo “não vamos confundir as coisas”. O fato de que possamos ver e conhecer uma infinitude de lugares não significa que estamos nos lugares. “Estar num lugar” significa estabelecer uma relação real com este lugar, de controle, influência e presença, como vimos nos textos que trataram do artigo 3 desta questão. Há, pois, uma relação transitiva daquilo que está com o lugar onde está. Por relação transitiva são Tomás quer descrever uma ação que sai do agente e atinge realmente a coisa sobre a qual se age. Conhecer não é uma relação deste tipo: o fato de que eu conheça alguma coisa só gera uma relação real do lado de quem conhece, mas não do lado daquilo que é conhecido. Assim, de fato, da alma que vê, sente e vive de fato pode ser dito que todos os lugares, de certo modo, podem estar nela. Mas não se pode dizer propriamente que ela está em todos os lugares.

Assim, São Tomás acaba com as pretensões de divinizar, de qualquer modo, aquilo que não é, nem pode ser, divino. Onipresente, só Deus.

Vamos em seguida à questão 9. Paz de Cristo a nós todos.