São Tomás sempre está preocupado, quando debate uma determinada noção teológica, não somente em deixar muito claro o conteúdo da noção, mas também em separar com muita exatidão em que medida esta noção se aplica a Deus e em que medida se aplica às criaturas; e esta preocupação é muito importante, devido à analogia, que é o cerne da linguagem teológica tomista. A linguagem analógica, conquanto seja a única forma que o ser humano tem para falar de Deus, traz embutida em si o risco de, a cada momento, confundir analogante e analogado, e atribuir à criatura uma noção que é própria de Deus. Como nós partimos das criaturas para chegar a Deus, temos a irrefreável tendência de achar que as criaturas são o analogante, e Deus é o analogado. É exatamente o contrário. Aquilo que é o mais claro para nós, que são as criaturas, é o menos claro em si mesmo; enquanto que aquilo que é o mais claro em si mesmo é o menos visível para nós, por excesso de luminosidade, como vimos quando estudamos a questão primeira aqui da Suma.

É o caso da ubiquidade divina. Após debater, nos artigos anteriores, o conteúdo desta noção, São Tomás se preocupa agora em esclarecer muito cuidadosamente em que medida a noção de ubiquidade se aplica a Deus e qual é a exata diferença entre a presença de Deus de modo ubíquo e a aparente ubiquidade de certos aspectos da própria criação, como a matéria-prima, a medida e mesmo o espírito humano, que tem, por sua capacidade de aprender, o potencial de ser, de certo modo, todas as coisas, ainda que intencionalmente.

Quando estudarmos a parte da Suma que trata da angelologia e da antropologia teológica, teremos uma noção mais clara do potencial do espírito humano para superar as barreiras físicas, corporais e, por sua capacidade intelectual, estender-se para além dos limites físicos do seu corpo. Conhecer, na concepção aristotélico-tomista, é adquirir a própria forma da coisa conhecida; a mesma forma que está nas coisas, materialmente, está no espírito, intencionalmente; quer dizer, não de forma material, mas não menos realmente. O conhecimento, o verdadeiro conhecimento, é de natureza espiritual, e por isto não ocupa espaço; mas é também uma posse real da forma da coisa no espírito, e por isto implica uma certa ubiquidade do espírito criado. Estas noções serão aprofundadas mais adiante. Por enquanto, discutiremos em que medida a ubiquidade tem um sentido próprio e perfeito, que só se aplica a Deus.

São Tomás parte da hipótese negativa: parece que a ubiquidade não é própria de Deus. O debate tem por objetivo, portanto, discutir em que medida esta noção aplica-se originalmente a Deus e em que medida ela pode ser vista na criação, ainda que de modo deficiente e derivado. O núcleo do presente artigo, portanto, é identificar se a noção de ubiquidade (quando aplicada a Deus e a certas realidades criadas que aparecem como ubíquas) é uma noção unívoca, equívoca ou simplesmente análoga. A hipótese inicial, portanto, é de que a noção de ubiquidade é unívoca, quando referida a Deus e às criaturas. É neste sentido que a hipótese se coloca: a ubiquidade não seria uma noção própria de Deus, porque poderia ser aplicada univocamente a diversas outras realidades, ou seja, à criação, em certos aspectos que parecem também dotados de ubiquidade.

O primeiro argumento objetor parte de duas noções muito caras à tradição filosófica escolástica: a noção de universal e a noção de matéria-prima.

A noção de universal, na filosofia tomista, refere-se àquilo que é comum a muitas coisas, tanto porque pode ser abstraído delas – por existir realmente nelas, embora e modo particular e participado – quanto porque pode realmente ser afirmado (predicado) delas de modo verdadeiro. O universal é uma abstração, mas tem fundamento real nas coisas.

Neste sentido, o universal não é um simples ente de razão, um mero conceito lógico que é construído por nós para designar um mundo de coisas fragmentárias e isoladas, rigorosamente individuais na sua constituição interna. Nós pensamos os universais assim porque vivemos submergidos no nominalismo contemporâneo, que tem hegemonia nos discursos científicos, pedagógicos e filosóficos e faz parecer que a discussão sobre a realidade dos universais é um daqueles debates medievais ultrapassados. Não é.

O fundamento dos universais nas próprias coisas, bem como a possibilidade que tem a inteligência humana de abstraí-los e lidar com eles, é exatamente o que diferencia essencialmente a inteligência humana de qualquer máquina computacional e torna impossível pensar na possibilidade de falar em inteligência artificial no mundo da informática. A diferença entre o espírito humano, e sua capacidade de conhecer e querer, por um lado, e a informática, com sua capacidade de estocar informações, relacioná-las e resolver problemas, por outro, não é de grau, mas de gênero. Num contexto nominalista como o nosso, isto pode não parecer claro. Mas sob um realismo verdadeiro, não ingênuo, que considere adequadamente a relação entre as coisas e o espírito, esta diferença fica evidente. A chamada querela dos universais não é um problema medieval ou ultrapassado. O fato de que a modernidade se recuse sequer a colocá-lo não o torna um problema resolvido, somente torna impossível resolvê-lo. Perdoem-me a digressão. Esta discussão entre realismo e nominalismo sempre me seduz. Teremos sempre outras oportunidades de abordá-lo e aprofundá-lo. Voltemos a este artigo.

Como vimos, este primeiro argumento lembra que os universais, uma vez que são participados por coisas potencialmente inumeráveis, estão necessariamente em muitas partes da realidade criada. Logo, eles também teriam a característica da ubiquidade. E mais, também a matéria-prima, sendo causa material de todas as criaturas do assim chamado “mundo natural”, teria também a característica da ubiquidade. Logo, a ubiquidade não seria própria de Deus, e poderia ser predicada univocamente de Deus, dos universais e da matéria-prima.

O segundo argumento objetor parte da noção estrutural de número. A noção metafísica de número é um pouco diferente da nossa noção contemporânea: pensamos nos números como entidades abstratas pouco relacionadas com a realidade concreta; mas não era assim que a metafísica clássica pensava neles. Também temos, aqui, um reflexo do nominalismo predominante hoje, que faz uma cisão radical entre o espírito e as coisas. Para nós, toda a inteligência, toda a medida e toda a ordem está no espírito – especificamente no espírito humano – e a matéria é apenas extensão sem significado intrínseco. Para São Tomás não é assim. A criação tem em si mesma um significado profundo, um logos, que é o próprio Jesus, como se esclarece nos primeiros versículos do Evangelho de João. Assim, o número é a mensuração das coisas, é a ordem que está nas próprias coisas, e reflete em si mesmo o logos. O número não é uma imposição da inteligência humana sobre as criaturas, no sentido de dominá-las, mas a mensuração que o próprio Deus usou para criá-las, e portanto está nas coisas e pertence a elas.

Mas que isto não signifique, de modo algum, que a filosofia tomista contém algum tipo de “deus pitagórico” a destempo. O número não explica o universo criado. Ele não é uma divindade oculta nas coisas. É apenas uma faceta da própria criação, uma espécie de instrumento divino, uma estrutura intrínseca própria daquilo que foi criado com amor, e portanto com ordem e finalidade.

Mas não se há de negar, diz este argumento, que o número está presente em todas as coisas. Logo, ele tem uma dimensão de ubiquidade. Daí este argumento conclui que a ubiquidade não é uma característica própria de Deus, porque pode ser univocamente predicado de Deus e do número.

Em seguida, como terceiro argumento objetor, São Tomás nos traz o argumento cosmológico. Como vimos num dos textos anteriores sobre o artigo 2 desta questão, São Tomás entende o lugar como uma coisa [res], ou seja, não apenas como uma abstração dimensional transcendental, como entendem Kant e seus seguidores. Assim, não se pode falar de lugar, para São Tomás, sem falar no universo: fora da criação, não existe a noção de lugar, porque não existem coisas [res] fora daquilo que é criatura. Usando, pois, a noção aristotélica de universo como corpo, este argumento nos diz que o universo é o corpo total da criação. Se é assim, então não há lugar senão no interior do universo. Portanto, este argumento conclui que a noção de ubiquidade aplicar-se-ia univocamente a Deus e, do outro lado, ao universo como corpo total da criação.

O quarto argumento objetor parte da noção de corpo infinito, que nós discutimos tanto quando tratamos da questão 7 (da infinitude de Deus). Este argumento afirma que, concebendo um corpo infinito, ele seria ubíquo, porque estaria necessariamente em todos os lugares. Logo, poder-se-ia predicar dele, univocamente com Deus, a noção de ubiquidade. Portanto, esta noção não seria própria de Deus.

O quinto argumento objetor explora a noção de anima mundi. Este argumento lembra que Santo Agostinho ensina que a alma está nas coisas animadas de modo indivisível, ou seja, está essencialmente em todas as partes daquilo que é vivo. E de fato é assim: não dá para dizer que a alma de um ser vivo está mais em sua cabeça, ou mais em seu coração, ou mais em seus pulmões. Se ele é, por definição, imaterial, ela está essencialmente em todos os lugares em que há corpo. O corpo, que é material, é divisível, mas a alma, sendo imaterial, é indivisível por definição. Mas o argumento prossegue: imaginemos que o universo fosse um grande ser animado, um grande ser vivo. A alma do universo seria, então, necessariamente ubíqua. Logo, este argumento conclui que a ubiquidade poderia ser predicada de modo unívoco com relação a uma suposta anima mundi e Deus. Logo, a ubiquidade não é algo próprio de Deus.

O sexto argumento não trata de uma suposta anima mundi, mas de uma característica própria dos seres vivos: a de terem uma relação aberta com o universo, que, de certa forma, extrapola os limites corporais. De fato, sou capaz de olhar para o céu e abarcar, com meu olhar, uma distância incomensurável que abrange galáxias e outros corpos enormes. Ora, Santo Agostinho afirma expressamente que a alma está, de certa forma, naquilo que ela vê, naquilo que ela sente, naquilo em que ela vive e naquilo em que ela existe. Então, o argumento conclui que, uma vez que não há limite, em termos de lugar, para o que podemos ver e inteligir, poderíamos afirmar que a alma está em todos os lugares: ela é ubíqua, neste sentido. Assim, a ubiquidade lhe poderia ser atribuída univocamente, e não seria algo próprio de Deus.

Como vimos, são seis argumentos neste artigo longo, muito mais do que o número padrão de argumentos dos outros artigos, que é três. E são sete as coisas que estes argumentos elencam como sendo ubíquas no sentido próprio do termo:

1. Os universais; 2. A matéria-prima; 3. O número; 4. O universo; 5. Um suposto corpo infinito; 6. Uma suposta anima mundi; 7. A alma, em especial a alma sensitiva e intelectiva, por sua capacidade de conhecer o que está além do seu próprio corpo.

Como argumento sed contra, São Tomás nos citará Santo Ambrósio, que, reafirmando a divindade do Espírito Santo, diz que ele não pode ser uma mera criatura, porque é próprio do Espírito Santo estar em tudo, em toda parte [ubique] e sempre, características que são próprias apenas de Deus. Isto, portanto, é algo que distingue Deus daquilo que é criado: a ubiquidade, em Deus, é afirmada de modo próprio e originário, essencialmente diferente do modo derivado pelo que se poderia afirmar a ubiquidade de qualquer realidade criada.

A resposta de São Tomás é longa e complexa. Iremos a ela no próximo texto.