Voltemos aqui para o nosso artigo terceiro da questão quinta, que é parte da construção da solução para algumas aporias contemporâneas – por reconstruir, sobre bases sólidas, a questão do bem, superando a incomunicabilidade entre o “ser” e o “dever-ser” de um modo ao mesmo tempo simples e profundo.

Se me permitem uma digressão sobre um assunto que somente enfrentaremos na chamada Prima Secundae da Suma, o dever-ser é o modo com que um mundo pós-metafísico lida com a questão da causa final, e só é um problema para quem perdeu a noção de fim e, com ela, a noção de bem, portanto já não consegue compreender mais a relação entre o ser e o bem. O que é a noção de dever-ser senão o modo contemporâneo e voluntarista de falar da causa final sem conceder espaço à especulação metafísica? O mundo contemporâneo prefere chafurdar em aporias a conceder que pode haver uma saída no estudo filosófico sério da estrutura do real, este ramo da filosofia que os antigos denominavam metafísica, e que os modernos distorceram como um espantalho e dispensaram com um muxoxo sem perceber que jogavam o bebê fora com a água do banho.

Voltemos ao nosso tema.

No texto anterior, explicamos a hipótese contrária inicial e seus argumentos, e a síntese de São Tomás. Agora, examinaremos o modo pelo qual ele responde a estes argumentos contrários iniciais. O primeiro argumento era aquele que colocava a questão lógica da relação entre a noção de ser e a noção de bem. Este argumento defendia que, cada vez que se acrescenta um novo elemento a uma noção, o aumento de sua compreensão faz reduzir sua extensão. Ao se acrescentar, por exemplo, a noção de “substância” ao “ser”, a extensão da noção de ser se reduz aos seres substanciais, e exclui, portanto, todos os seres acidentais. Assim, uma vez que a noção de bem acrescenta à noção de ser o viés da desejabilidade, a compreensão da noção de bem é necessariamente maior do que a da simples noção de ser, e portanto sua extensão necessariamente seria menor. Daí este argumento conclui que, sendo o conjunto das coisas boas necessariamente menor do que o conjunto das coisas que simplesmente são, nem todo ser é bom.

São Tomás responderá a este argumento dizendo simplesmente que a noção de desejabilidade não contrai a noção de ser, quando forma a noção de bem, porque não a especifica com relação a coisas concretas, como fazem as outras noções (substancialidade, acidentalidade) citadas naquele primeiro argumento contrário. Em suma, as noções de substância e acidente, por exemplo, apontam para entes concretos (ou, nas palavras de São Tomás, naturezas determinadas) que possuem, em sua essência, estes elementos de substancialidade e acidentalidade. Por isto, ou seja, por descreverem elementos que são parte da composição das essências das naturezas concretas, estas noções “contraem” o ser ou seja, criam conjuntos menores do que o conjunto das coisas que simplesmente são, porque são aplicáveis apenas a coisas que são concretamente deste ou daquele modo. Mas com o bem não acontece do mesmo jeito. A noção de bem se aplica a todos e a qualquer um dos elementos do conjunto dos seres que simplesmente são, na exata medida em que apeteçam os próprios atos (ou perfeições do ser) ou repousem neles. Ora, o ato e a perfeição correspondem exatamente àquilo que, nas coisas, tem o ser de modo pleno. Portanto, a noção de bem não reduz a extensão da noção de ser. Elas representam, apenas, modos intercambiáveis de falar das mesmas coisas, sob aspectos diferentes. Logo, todo ser é bom.

O segundo argumento é aquele que cita Isaías para excluir a possibilidade de “chamar o mal de bem”. Ora, São Tomás introduz, aqui, a noção de privação para distinguir o bem do mal: a privação é, propriamente, uma potência que não chegou a seu ato. As potências participam de ser de um modo bem limitado, analógico. Mas a sua não realização, a sua não atualização, não participa de nenhum modo do ser. Ainda quando esta privação se torna irremediável, como no caso em que a falha em atualizar-se elimina a própria possibilidade de reparação (pensemos aqui nos efeitos permanentes de uma privação, como a remoção total dos olhos de um ser humano), e portanto faz com que o ser não esteja mais presente ali nem sequer como uma promessa, ela não existe senão como uma privação, ou seja, como uma impossibilidade permanente de alcançar o plano do ser, do ato, da perfeição. Esta privação – como São Tomás explica na sua obra “Do Ente e da Essência”, é apenas um ente de razão, não tem existência real como uma coisa. O mal, então, nada mais é do que a privação, a obstaculização, definitiva ou temporária, da possibilidade de que uma potência atinja o seu fim. Uma vez que a privação é o contrário da atualização, e a primeira atualização é o existir, qualquer coisa que existe já tem ao menos esta atualidade, e portanto pode ser dita boa pelo menos quanto a isto. Assim, ao afirmar a bondade de todo ser, São Tomás não está chamando o mal de bem, ou vice-versa, mas delimitando o campo do mal àquele que é seu por direito: o campo da privação, do não-ser, da frustração, que somente pode manifestar-se como acidente de um ser – uma espécie de parasita indesejado.

O terceiro argumento objetor é aquele que trata da matéria-prima. Reconhecer o ser da matéria-prima, este ser que não inclui nenhum ato, mas apenas a potencialidade mais pura, implicaria, para este argumento objetor, admitir que há um ser sem nenhuma perfeição, e portanto sem nenhum bem. São Tomás responde que, uma vez que é próprio da matéria-prima ser pura potência, de fato não é próprio dela ser apetecível, mas apetecer. Ela não é desejada, mas deseja. E é exatamente nesta medida que ela participa do ser: por sua aptidão e ordenação para o bem. São Tomás poderia definir a matéria-prima, aqui, como a pura aptidão para o bem. E isto nos tira de qualquer tentação de imaginar que, uma vez que é desprovida de qualquer perfeição, a matéria-prima é o próprio mal – o que seria uma conclusão gnóstica, e portanto inaceitável. A resposta de São Tomás afasta qualquer risco deste tipo e mantém sua atitude otimista essencial. São Tomás é um contemplador do bem.

Por fim, resta apenas tratar daquela objeção que dizia respeito à natureza dos entes de razão matemáticos. A objeção citou Aristóteles para dizer que os entes matemáticos são desprovidos de bem, e que são objeto de ciência (e portanto necessariamente existem). Ora, São Tomás explica aqui que eles existem como entes de razão, ou seja, como abstrações intelectuais a partir do movimento e da matéria – estes, sim, subsistem no mundo da realidade das coisas, e não apenas como entes de razão. E São Tomás conclui afirmando que não há inconveniente que algum ente de razão esteja excluído do bem ou da razão de bem. Sim, uma vez que o próprio mal, como privação, existe apenas como um ente de razão consistente no logro de uma potencialidade em atingir a própria perfeição, ou seja, na ausência de um bem esperado ou devido, é exatamente no campo dos entes de razão que encontraremos o mal, manifestado sempre como um parasita, um acidente de um ser existente (e bom) logrado em alguma potencialidade frustrada. Para lidar com o mal, portanto, é preciso ter uma perfeita noção da diferença entre os entes reais e os entes de razão. Vale dizer, entre o que existe de fato no mundo das coisas e o que existe apenas nas mentes. Esta é uma diferença que os nossos contemporâneos – todos nós, dentre os quais eu me inclui – têm enorme dificuldade para fazer. Nós confundimos, o tempo todo, o pensar com o conhecer, a certeza com a verdade, o querer com o poder, o planejar com o contemplar. O primeiro passo para o ser humano contemporâneo não é o de acreditar que Deus existe. É o de acreditar que há coisas que existem independentemente do fato de que eu, ou qualquer pessoa, estejamos pensando nelas. Qual a diferença entre o real e o racional, senão que o primeiro envolve a aceitação de um dom que parece além do alcance das mentes de hoje em dia? A São Tomás e aos seus contemporâneos empenhados na metafísica séria, pareceria inacreditável que temos dificuldades para compreender a diferença entre os entes reais e os entes de razão. Isto pareceria a eles como a prova de que já não sabemos distinguir entre a mente de Deus e as mentes humanas. Para prejuízo nosso.