Tudo o que existe e se apresenta para o nosso conhecimento recebe sua explicação a partir de quatro causas: as duas causas intrínsecas (quer dizer, interiores à própria coisa), que são a causa material, ou a matéria de que algo é feito, e a causa formal, ou seja, a forma que a coisa tem. Há ainda duas causas extrínsecas (ou exteriores), que são a causa final (para que a coisa existe, qual a sua razão última de existir) e a causa eficiente (aquilo que colocou a coisa em existência, de modo a possibilitar que ela alcance o seu fim). A ciência, pois, nada mais é do que o conhecimento pelas causas. Tudo o que é móvel está sujeito às quatro causas; e o conceito de movimento, aqui, é muito mais amplo do que o deslocamento de um lugar para o outro. Móvel é tudo aquilo que muda, ou seja, que começa a existir, sofre transformações e mesmo vem a corromper-se, deixando de existir. Explicar uma coisa é entender suas quatro causas.

Isto e mais fácil de imaginar quando se toma uma analogia com um artefato humano; imaginemos uma estátua. A sua causa material é a matéria da qual ela está feita, seja mármore, bronze ou pedra, por exemplo. A sua causa formal é o corpo da pessoa que ela retrata (note-se que a própria pessoa retratada é uma causa externa, chamada de “causa exemplar”, porque serve de exemplo para a forma da estátua). O seu fim, ou causa final, pode ser a de homenagear um heroi de guerra, um santo ou mesmo um grande cientista. A sua causa eficiente é o escultor.

É claro que, quanto às coisas naturais, as causas podem não ser tão claras para nós quanto as causas das coisas artificiais; mas elas existem, e a função da ciência é exatamente a de perquiri-las. Além disso, a causa final das coisas naturais tem uma abertura à ação humana, e pode ser objeto de descoberta e manipulação pela arte. Tomemos um caroço de feijão como exemplo: sua causa final é virar um pé de feijão, mas pode ser, eventualmente, transformar-se numa boa feijoada. Como a semente de feijão é naturalmente comestível, podemos dizer que esta causa final de transformar-se em alimento está, de alguma maneira, contida na forma do feijão, mas aberta à arte humana.

Desta noção das quatro causas, torna-se clara a razão pela qual não podemos construir uma ciência estritamente filosófica sobre Deus: ele não tem causas, porque não há transformações em Deus.

Deus é imóvel; isto significa que não dá para saber o que é Deus em si mesmo, porque nossa ciência é sempre a apreensão de causas, e estas não existem nele. Daí que a primeira via o chame de “motor imóvel”, e a segunda, de “causa incausada”. Deus é causa, mas não tem causas. É por isto que a Revelação é essencial para que obtenhamos conhecimento válido sobre Deus em si mesmo; o problema, que São Tomás não se recusará a enfrentar aqui mesmo na Suma e em toda a sua obra, é o de discernir uma revelação divina válida quando nos deparamos com tantas falsas revelações por aí. Mas isto é apenas uma digressão aqui; voltemos para o assunto do nosso artigo.

Este preâmbulo é essencial para que compreendamos a resposta de São Tomás ao primeiro argumento da hipótese inicial. Ali, como lembramos, São Tomás cita uma passagem do [pseudo-]Dionísio em que ele afirma que o primeiro atributo de Deus que nomeamos é o “Bem”, antes mesmo de nomeá-lo como “ser”. Daí, o argumento quer concluir que o bem vem logicamente antes do ser.

São Tomás já afirmou categoricamente, na sua resposta, que o ser vem antes do bem, e deu as razões para isto, que examinamos no texto anterior. Agora, respondendo este argumento, considera que há duas razões para que Dionísio afirme aparentemente o contrário do que São Tomás afirmou em sua própria resposta; a primeira delas é que, uma vez que em Deus não há causas, o próprio ser de Deus está além da possibilidade da ciência humana, que, como vimos acima, tem como característica própria conhecer pelas causas. Ora, como vimos quando estudamos a segunda questão, primeiro artigo, desta primeira parte da Suma, há uma outra maneira de obter algum conhecimento válido sobre Deus, além da Revelação: a dedução dos efeitos para as causas. Ora, como Deus, embora não tenha causas em si mesmo, é causador, é possível obter conhecimentos válidos, ainda que limitadíssimos, sobre ele, partindo dos efeitos que ele provoca na criação para a causa destes efeitos, que é ele mesmo. Foi este o percurso que São Tomás fez na segunda questão, quando tratou das cinco vias.

Agora, ao responder a este argumento de Dionísio, São Tomás chama a atenção para o fato de que, dentre todas as causas, a primeira do ponto de vista lógico é a causa final: sempre que nos deparamos com uma coisa, a informação mais importante que podemos obter sobre ela é o para quê ela existe. Dado o fim pelo qual ela existe, as outras causas se ordenam ao fim. Isto também parece óbvio quando pensamos num artefato: se eu quero alguma coisa para sentar, tenho que escolher um material resistente, colocar um assento adequado e montar de tal forma que a sua altura seja alcançável por mim. É assim que a causa final organiza e rege todas as outras causas.

Assim, uma vez que o fim é considerado a causa das causas, e uma vez que, como vimos no texto anterior, o bem tem razão de fim, quando eu estudo a causalidade o bem vem antes do ser, embora em si mesmo, como São Tomás já deixou claro na sua resposta, o ser tenha que vir antes do bem – para que alguma coisa seja boa, ela primeiro deve ser. É explicável, porém, que quando eu estou examinando a ordem da causalidade para chegar a Deus, o fim, que é o bem, apareça em primeiro lugar.

Então é assim que São Tomás explica a diferença da sua posição para com a posição de Dionísio, que São Tomás respeita como grande autoridade: na ordem dos entes o ser tem prioridade lógica sobre o bem. Mas na ordem da causalidade, do movimento, é o bem que vem em primeiro lugar.

Eu acrescentaria que isto explica, de certo modo, porque, em si mesmo, Deus é o ser, como está em Êxodo 3, 14; mas para nós Deus é amor, como diz a Primeira Epístola de João, 4, 16. Estas realidades não são excludentes, nem são separadas em Deus – cuja simplicidade não admite perfeições que não sejam em si mesmas substanciais. Elas apenas são percebidas por nós sob noções diversas – o ser, como Deus em si mesmo, e o bem, como a relação de amor de Deus consigo mesmo e com a criação. Assim é que Deus pode apresentar-se como o ser e, ao mesmo tempo e num só ato amar infinitamente suas próprias perfeições e encaminhar amorosamente as suas criaturas à plenitude que ele é em si mesmo e desde sempre. Deus é amor. Deus é amor.

Magistralmente São Tomás junta as duas pontas soltas desta cordinha, ao tempo em que justifica a sua própria posição com todo o respeito que deve a Dionísio.

A segunda razão para imaginar erroneamente que o bem se estende para além do ser, segundo São Tomás, vem do fato de que os platônicos consideravam a matéria como um não-ser; mas como é um não-ser que tende a ser, os platônicos defendem que a matéria tende para o bem, mesmo estando fora do ser. Daí a origem do equívoco apontado neles por São Tomás, de acharem que o bem alcança o não-ser, e portanto é uma noção mais extensa que a noção de ser. É por isto, segundo São Tomás, por partir desta noção platônica de matéria, que Dionísio diz que o bem alcança o que não existe. Mas a matéria não é um não-ser, na filosofia aristotélico-tomista, senão a pura potencialidade, que, embora não nos seja dada no mundo das coisas reais – onde ela se apresenta sempre e necessariamente sob alguma forma – ela é pensável como pura potência, e por isto pode ser concebida como um ente de razão. Não está, portanto, além da noção de ser, ao menos analogicamente. E é nesta medida, por participar, ainda que de modo tão remoto, na noção de ser, que ela participa da noção de bem. É assim que São Tomás responde ao segundo argumento inicial, aquele em que, citando o mesmo Dionísio, afirma que o bem vai além do ser, porque se estende até ao que não existe. São Tomás explica, aqui, que este “não existente” aqui é, na verdade, uma potência, que existe num sentido analógico do ser.

O terceiro argumento é aquele que afirma que, como as Escrituras dizem que, para aquele que trai Jesus seria melhor não ter nascido, pode-se concluir que o não-ser também é desejável como bem, e portanto o bem vai além do ser, e é, portanto, mais universal que o ser. Se e possível desejar o não ser, é porque há um bem no não ser – além, portanto, do ser.

O que São Tomás nos explica que o não ser nunca é desejado diretamente, senão como forma de eliminação de uma privação qualquer no ser que é insuportável para o agente. Para entender isto, é preciso uma pequena digressão sobre o mal; o mal é a privação de um bem devido ou esperado. Esta questão do mal ainda será discutida adiante, aqui na Suma. No momento, importa considerar que o sujeito que acidentalmente deseja a eliminação do ser na verdade deseja a cessação da privação que lhe causa mal, e portanto ele deseja o bem que a presença de um ser com privações o impede de alcançar. Assim, ele elimina este ser para excluir de si a privação que lhe atinge.

Um exemplo permite compreender melhor: mesmo o mais insano dos suicidas crê que, eliminando a própria vida, aqueles males que o afligem, e que o impedem de alcançar a felicidade, serão eliminados também. Este é, portanto, o bem que ele busca substancialmente – a felicidade decorrente da eliminação das privações que o fazem sofrer; apenas acidentalmente ele busca a eliminação do bem que é a própria vida. Ele não quer o não ser, mas o ser sem as privações que trazem sofrimento. É metafisicamente impossível, no universo de São Tomás, que alguém busque o mal pelo mal. Há sempre uma razão de bem no mal buscado deliberadamente, porque o que se busca é, de alguma forma, eliminar um ser com privações, que traz sofrimentos, para usufruir de uma felicidade na perfeição de ser que estava sendo obstruída. Portanto, mesmo neste caso, o desejo se dirige a um ser – ainda que desordenadamente.

Por fim, a quarta objeção dizia respeito ao desejo de realidades como a vida, a sabedoria e semelhantes, que são diferentes do ser, mas são bens. Este argumento é respondido por São Tomás com a simples afirmação de que a vida, a sabedoria e coisas semelhantes são sempre atualidades de um ser; e é exatamente nesta condição de atualidades, ou seja, de perfeições do ser, que elas são buscadas como bens.

Assim, fica claro para Tomás que, mesmo tratando de duas noções que têm a mesma extensão, a compreensão do ser faz com que ele tenha uma precedência lógica sobre o bem: o bem buscado ou alcançado sempre pressupõe que algo seja; mas o fato de que algo seja não implica necessariamente que este algo seja bom no sentido pleno da palavra.