Este artigo 4 envolve a discussão de dois pressupostos que são bastante estranhos para nós, pessoas do século XXI, porque partem de uma visão filosófica muito mais complexa e rica do que nós conhecemos ou admitimos, hoje. A primeira diz respeito à chamada “analogia do ser”, e a segunda, à questão da relação entre essência, como universal, e existência como concreção. Ambas são discussões que a filosofia contemporânea deixou de fazer, e portanto tornaram-se muito exóticas para nós.

A primeira conversa que eu gostaria de ter, aqui, é sobre a chamada “analogia do ser”. Sob esta expressão, esconde-se a seguinte discussão, interessantíssima: eu sei que eu “sou” alguma coisa, e também sei que todas as coisas com que me deparo “são” alguma coisa. Mas elas não “são” do mesmo jeito que eu sou. Algumas coisas são inanimadas, outras são vivas, outras já estiveram vivas e não estão mais, algumas coisas parecem permanecer longamente, outras corrompem-se rapidamente. Em que sentido eu posso falar que todas elas “são”? Por fim, será que eu posso falar que Deus “é” no mesmo sentido que eu sou, e que as coisas são?

Uma pequena lição de linguística se faz necessária: há três maneiras de falar das coisas, segundo São Tomás. A primeira é a chamada “nomeação unívoca”: se eu como uma fruta, e percebo que é uma manga, e em seguida como outra fruta, e percebo que é outra manga, estou usando a palavra “manga”, aqui, de um modo unívoco: com exatamente o mesmo sentido para as coisas nomeadas. Mas se a minha camisa se rasga bem na parte que cobre o meu braço, e alguém me diz que estou com um rasgão na “manga”, a palavra “manga” está sendo utilizada, aqui, num sentido completamente diferente: são as mesmas letras, há o mesmo som, mas a coisa nomeada é completamente outra, sem nenhuma relação com as frutas que comi. Há, aqui, portanto, uma nomeação “equívoca”.

Mas há um terceiro caso, que é o das nomeações análogas: elas não são estritamente unívocas, mas também não podem ser consideradas equívocas, porque há alguma relação entre as coisas nomeadas que, embora não seja de identidade, é de proporção. Assim, por exemplo, quando eu digo que eu sinto dores no meu braço esquerdo, certamente não estou utilizando a palavra “braço” no mesmo sentido que alguém que relata que “o braço da lei atingiu alguém que foi processado e condenado”. Há, aí, uma linguagem que não é unívoca nem equívoca, mas análoga: há uma proporção entre a força e a função do meu braço e a força e a função da justiça penal, quando condena alguém à cadeia. São análogos.

É neste sentido que posso falar no meu ser e no ser de Deus: são análogos, mas não unívocos. Em Deus, o ser é dito de modo primário, próprio e pleno. Em mim, o ser é dito de modo derivado, contingente e acidental. Eu sou, mas posso deixar de ser a qualquer momento. Deus é, e não existe a possibilidade de que ele venha a deixar de ser. Deus é o ser, eu estou no ser. Se eu deixo de existir, haverá ainda outros humanos para que a humanidade continue. Mas Deus não deixa de existir (esta frase só é possível em linguagem humana, mas não tem nenhum sentido em si mesma), e ele esgota em si toda a divindade. Eu participo da existência enquanto vivo estiver. Deus é a sua própria existência e é origem de toda existência. Assim, minha existência é participada e derivada, é um fato que pode me acompanhar ou não, conforme eu esteja vivo ou morto. Mas em Deus, o existir é idêntico ao ser. Neste sentido, o ser das coisas é diferente do ser de Deus, mas não é equívoco com relação a ele: é análogo. Por analogia de participação e de proporcionalidade.

E somente com a noção de analogia é possível escapar de qualquer risco de desenvolver um panteísmo: os panteístas não conseguem ver a diferença essencial entre o ser de Deus e o ser das coisas, e por isto confundem Deus e as coisas. Eles só conhecem a palavra “ser” no seu sentido unívoco.

E o que dizer da noção de ser como um “universal”? De fato, para todas as coisas criadas, há um sentido de “ser” que é universal. Todas as coisas criadas são, de modo comum. Ser é a primeira característica de uma coisa: se ela não é, então eu não posso atribuir mais nada a ela. Ou, usando a linguagem tomista, se uma coisa não é, eu não posso predicar mais nada a ela. Neste sentido, o ser de todas as criaturas é um universal, e se atribui a elas de modo unívoco. Somente as determinações individuais das essências é que faz distinguir o que uma coisa é daquilo que outra coisa é. Mas como distinguir, no entanto, este “ser comum” (ens commune) das coisas, dito de forma abstrata e universal, do ser de Deus?

O ens commune (ser comum) das coisas não é algo, não é uma das coisas com que nos deparamos por aí. Ele é um ente de razão, ou seja, uma abstração que, embora tenha fundamento nas coisas (porque elas são), ele não existe, não é algo que nos interpele concretamente desde fora, mas está apenas nas inteligências que se relacionam com as próprias coisas. Ele se dá a nós apenas na nossa reflexão. Na verdade, ele é a abstração máxima a que pode chegar a inteligência, já que, sendo compartilhado por todas as coisas, não pode conter em si nenhuma especificação.

Neste sentido, o ens commune é diverso do ser de Deus. Este último é o ser no sentido próprio, especificado ao máximo, maximamente existente, e neste sentido não se pode dizer que o ser de Deus é um universal. O ser, como se dá em Deus, não se aplica a nada mais do que ao próprio Deus, já que, como vimos no texto anterior, em Deus coincidem a sua unidade e a sua divindade. Além disso, o ser de Deus não é uma ideia que se aplica a um indivíduo, mas a própria essência indivisível daquele que esgota em si, originariamente, a sua própria noção. Já vimos, também, no texto anterior, que ser uno, para Deus, não significa individuação, mas indivisibilidade. O ser de Deus está, portanto, além da noção de universal e de particular.

Postas estas coisas, como introdução, podemos examinar agora o próprio conteúdo deste artigo. No próximo texto.