Mais uma vez, nosso despreparo (ou eu deveria dizer mais honestamente: o meu despreparo) nos conceitos básicos de filosofia aristotélico-tomista tornam difícil entender o alcance deste artigo 2 da questão 3. Já não havíamos discutido, na questão anterior, se Deus é um corpo, e já não havíamos concluído que ele não é, nem pode ser? Qual a razão de debatermos, agora, se em Deus há composição de matéria e forma? De fato, se nele houver composição de matéria e forma, ele necessariamente tem um corpo, e portanto, se ele não pode ser um corpo, ele tampouco pode ter composição de matéria e forma. Simples assim. E, de fato, este é exatamente o conteúdo do argumento sed contra que São Tomás nos apresenta neste artigo: “todo composto de matéria e forma é corpo, já que ter dimensões é a primeira característica da matéria. Ora, Deus não é corpo, como já se demonstrou [no artigo anterior]. Logo, também não pode ser um composto de forma e matéria.”

Mas há uma dimensão que o presente artigo quer explorar – a questão das causas de Deus. De fato, conforme a metafísica clássica, a matéria e a forma são as duas causas intrínsecas das coisas – aquilo de que as coisas são feitas – enquanto as causas eficiente e final são as causas extrínsecas, ou seja, a origem e o sentido das coisas, que são basicamente externos às próprias coisas. As causas explicam, portanto, a existência, a mudança e o destino das coisas. Mas, como vimos quando conversamos sobre as cinco vias, a existência de Deus não é separada da sua própria essência, e nele não há mudança, nem origem, nem destino. Assim, não há como falar em causas de Deus. E como todo conhecimento humano é um conhecer das causas, não há possibilidade de conhecer a Deus. Salvo se Ele próprio se quiser revelar.

A discussão, aqui, é, portanto, para deixar bem clara a ideia de que Deus é um ser sem causas. Não há causas para Deus. Reiterar isto tem duas dimensões importantíssimas: 1. Afasta o risco de qualquer panteísmo. Deus não se confunde com qualquer coisa cuja existência possa ser conhecida a partir de suas causas. Então Deus é completamente diverso de qualquer coisa no universo, e do próprio universo. 2. Afasta o risco de imaginar que Deus é, em algum grau, causa de si mesmo – já que, para ser causa de si mesmo, ele precisaria ser, lógica ou cronologicamente, anterior a si mesmo, e recairíamos no regresso ao infinito que debatemos quando conversávamos sobre as cinco vias. É exatamente por desconhecer que o Deus cristão não tem causas que alguns militantes do ateísmo querem apontar contradição na segunda via. A segunda via é aquela da causa eficiente, como estamos lembrados. Eles costumam, então, ridicularizá-la, dizendo assim: “se tudo tem uma causa, então qual é a causa de Deus?” Mas esta é uma compreensão errada. Nem a primeira nem a segunda via afirmam que tudo tem uma causa, apenas explicam que as coisas que se movem e que passam a existir devem sempre ter uma causa para a sua existência e seu movimento, e, para evitar o regresso ao infinito, esta causa da existência e do movimento deve ser de tal modo que ela mesmo não deve mover-se nem deve ser contingente, ou seja, não deve ter a existência como algo distinto de si mesma. É a isto, portanto, que chamamos de Deus.

Assim, devemos ter muito claro que, uma vez que não tem causas, não se pode admitir que Deus tenha matéria e forma, porque estas são as causas intrínsecas dos seres contingentes e mutáveis. Portanto, só podem existir naquelas coisas que não são Deus. Toda vez que nos depararmos com algo que é composto de matéria e forma, deparamo-nos com algo que tem causas, e portanto não é Deus.

(Deixaremos de lado, neste momento, a questão das condições da própria Revelação e a questão da economia sacramental, que envolve sempre o uso, por Deus, da matéria e da forma para, pela graça tornar-se acessível a nós. Como somos espíritos corporais, é pelos sentidos que ordinariamente inteligimos, e portanto é por eles que a Revelação nos chegará. Haverá tempo para conversar sobre isto em algum momento no futuro, se Deus nos permitir).

Este é, portanto, o sentido deste artigo. O debate começará quando São Tomás nos trouxer a hipótese inicial: “parece que há, em Deus, composição de matéria e forma”. E três argumentos em suporte a esta hipótese:

1. As Escrituras falam de “alma” em Deus – “quem esmorecer da fé não agradará a minha alma (Hb 10, 38). Ora, a alma é descrita na filosofia aristotélica como a forma do corpo vivo. Logo, Deus tem matéria e forma.

2. As paixões da ira, da alegria e semelhantes são próprias de seres que têm corpo e alma. Mas as Escrituras atribuem paixões a Deus, como a ira (salmo 106, 40). Logo, ele deve ter matéria e forma.

3. Deus é um só (Dt 6, 4). Como a matéria é o princípio da individuação, porque é pela matéria que as coisas se distinguem umas das outras, então em Deus, para ser individualizado, tem que ter forma e matéria.

O argumento contrário nós já examinamos na abertura deste artigo.

Na sua resposta, São Tomás nos afirma categoricamente que não podem existir potencialidades em Deus – como já aprendemos nas cinco vias. Logo, ele não pode ter matéria, já que potencialidade é uma nota da própria noção de matéria. Além disso, é a forma que causa a atualização das potencialidades da matéria, aperfeiçoando-lha. Ora, tudo o que é aperfeiçoável não é completo e perfeito em si mesmo, mas apenas por participação, ou seja, em razão da passagem do imperfeito para o perfeito – vale dizer, mudou-se em perfeito o que perfeito não era. Mas não pode haver mudança em Deus, nem perfectibilidade, como vimos ao examinar tanto a primeira quanto a quarta vias.

Além disso, a matéria não é princípio de ação, mas apenas a forma. Mas uma vez que não pode haver nada em Deus que seja passivo, não pode haver matéria em Deus. Mas pode-se dizer que Deus é forma! Eis aqui revelada a intenção de São Tomás neste artigo: explicar-nos que, embora não possa existir composição de matéria e forma em Deus, pode-se dizer que, sendo a matéria em si mesma pura potência, puro fazer-se, e sendo a forma em si mesma perfeição e ato, pode-se dizer que Deus é plenamente forma. É claro que são Tomás usa, aqui, a noção de forma de modo analógico (são Tomás explicará o uso da analogia para falar de Deus na questão 13 desta parte da Suma).

A rigor, Deus é o pleno ato e a plena perfeição, e se constitui no termo analogante. As formas criadas são perfeição e ato num sentido derivado, limitado, causado, participado. As formas criadas são o analogado. Portanto, a noção de forma, quando aplicada às coisas compostas, tem razão de causa intrínseca. Mas não quando aplicada a Deus: aqui ela tem razão de ato pleno e pleno poder ativo de causar. Deus não é um composto de forma e matéria. Deus é pura forma, no sentido mais próprio e originário do termo forma. A forma em Deus não é causa, mas plena capacidade de causar.

Respondendo aos argumentos iniciais, São Tomás implicitamente nos mostra como é perigoso aplicar literalmente à leitura das Escrituras as noções filosóficas que não estavam na mente dos hagiógrafos quando eles escreviam. No primeiro argumento, ele nos lembra que quando as escrituras falam na “alma” de Deus, o termo está sendo usado apenas por causa da semelhança entre o agir de Deus e o agir das criaturas que têm alma, e não estritamente. Também se fala em “ira”, “alegria” ou outras emoções em Deus apenas por semelhança entre os efeitos do agir de Deus na história e o agir de determinadas pessoas que estão movidas por paixões e emoções – um irado pune por causa de sua ira; por isto, as Escrituras, quando tratam do agir de Deus, falam metaforicamente de sua “ira” para designar os efeitos de sua infinita justiça.

Por isto, é preciso muito cuidado com os modos de falar, com a analogia e as figuras de linguagem que são usadas nas Escrituras, quando se determina o seu sentido literal. São Tomás está muito longe de ser um fundamentalista bíblico. Ele sempre vai defender que o sentido literal não é aquele que decorre de uma leitura estreitíssima das palavras, mas aquele que expressa melhor o gênero literário que o hagiógrafo usa. Além disso, ele vai sempre lembrar que é necessário estabelecer com todo cuidado o verdadeiro sentido literal das Escrituras antes de se aventurar a fazer interpretações espirituais, porque, como vimos no artigo 10 da questão 1, todos os sentidos das Escrituras fundam-se no literal – que é o único com o qual se pode argumentar. E que, quando o sentido literal revela uma linguagem figurada, o sentido literal não é a figura, mas o figurado! Que bela lição de hermenêutica bíblica para o nosso século XXI.

Por fim, São Tomás dá uma última palavra sobre a questão da unidade em Deus: ser uno, em Deus, não decorre de uma individuação material, mas do fato mesmo de que Deus é pleno e indivisível em si mesmo. Nos seres compostos, a individualidade vem da matéria, porque a forma é compartilhada por todos que têm a mesma espécie. Isto é fácil de ver, por exemplo, nos seres humanos: todos os seres humanos têm a mesma dignidade essencial porque todos são humanos da mesma forma. Mas cada um se constitui em uma pessoa, com suas características próprias, irrepetíveis e peculiares exatamente porque cada um é diferente do outro pela sua individualidade material. Mas a forma de Deus não se materializa, como vimos acima. Portanto, ela é una em si mesma, e por isto a unidade não é dito de Deus a partir de uma noção de individuação, mas de indivisibilidade.

Deus não pode ser um composto de matéria e forma, portanto. Mas pode-se dizer que a palavra “forma”, com todos os cuidados que descrevemos acima, não é inadequada para referir-se a Deus.