Há um lugar-comum filosófico no debate contemporâneo, de que a linguagem é o limite do pensamento. Assim, a linguagem tornou-se o objeto por excelência da filosofia. Ocorre que a filosofia contemporânea toma a mente humana não somente como medida do real, mas como fundamento da própria realidade. Assim, estudar a linguagem humana é estudar a própria mente humana, e com ela a totalidade do real. Nada há fora dos limites da linguagem, porque o que estiver fora dos limites da linguagem estará também fora dos limites do pensamento e, por definição, não existe. Nada há, de acordo com a nossa concepção contemporânea de filosofia, se não puder ser expresso, articulado como linguagem.

Isto seria verdade, e estaria de acordo com o pensamento clássico e com a doutrina de Tomás de Aquino, se estivéssemos nos referindo à mente de Deus. Em Deus, linguagem, pensamento e realidade coincidem. Mas quando se imagina que esta coincidência existe também na mente humana, duas coisas acontecem: 1. O campo da realidade passa a ter como limite aquilo que é articulável à inteligência humana, e 2. A realidade passa a ter como fundamento o próprio pensamento humano. Ou seja, colocamos o ser humano no lugar de Deus. E tornamos o cosmos muito pequenininho. Contra isto Shakespeare já nos alertava: “há muio mais coisas entre o céu e a terra, meu caro Horácio, do que julga a nossa vã filosofia”; concordando, aliás, com o salmista: “o Senhor conhece o pensamento dos sábios; sabe que são vãos”.

A questão aqui posta, agora, é, portanto, a de descobrir qual a linguagem adequada para a ciência teológica. Como descrever aquilo que, por definição, ultrapassa os limites da inteligência humana? É certo que a Suma, mais adiante, vai eleger a analogia como a forma mais adequada para falar dos mistérios de Deus, quando estiver tratando dos “nomes de Deus”, na questão 13. Por ora, trata-se de saber se o uso da metáfora é legítimo para falar daquilo que, por definição, ultrapassa a capacidade da linguagem humana, na ciência da Revelação divina. Mas a metáfora pode ser adequada para desenvolver um conhecimento que se pretende científico?

Esta é a hipótese apresentada por São Tomás, aqui. Ele começa o debate com a seguinte hipótese: “parece que a Doutrina Sagrada não deve usar metáforas”. E, de fato, as ciências sempre utilizaram, nos seus métodos, os raciocínios indutivos e dedutivos, não as metáforas. Estas sempre foram reservadas, como lembra São Tomás, para aquelas “doutrinas menores” (infimae doctrinae), e devem ser rejeitadas por uma ciência, como a teológica, que tem pretensões de ser a maior de todas (ver o artigo 5 desta questão, que nós já debatemos aqui). A metáfora é própria da poesia, cuja pretensão de cientificidade é quase nula, diz São Tomás. Logo, valer-se de figuras de linguagem que veiculam apenas representações e comparações não pode ser adequado à doutrina teológica. Este é o primeiro argumento das objeções de São Tomás.

O segundo argumento parte do fato de que a exposição científica deve sempre ter por objetivo o esclarecimento da verdade, enquanto as figuras de linguagem, como a metáfora, mais obscurecem a verdade do que esclarecem. Ele cita, inclusive, uma passagem do Livro do Eclesiástico (24, 31), na versão da Vulgata, que diz: “aqueles que me põem em luz terão a vida eterna”. Assim, não caberia à ciência sagrada ensinar coisas divinas através de figuras de linguagem que remetem às coisas corpóreas. E, como terceiro argumento de objeção, ele lembra que quanto mais sublime uma coisa, tanto mais ela se assemelha a Deus. Assim, somente as coisas mais sublimes deveriam ser utilizadas, em figuras de linguagem, para nos remeter a Deus. No entanto, a doutrina teológica, e as próprias Escrituras, muitas vezes usam coisas inferiores para se referir a Deus. O que parece não fazer sentido, e, portanto, violar a pretensão de racionalidade da teologia.

São Tomás, no entanto, se depara com um argumento contrário às suas objeções. Citando o livro de Oséias (12, 11), ele registra que Deus promete multiplicar as visões proféticas e falar em parábolas. Assim, se o próprio Deus se refere a parábolas e visões, então não é impróprio que a ciência teológica use figuras de linguagem para falar de Deus.

São Tomás passa, então, a construir sua resposta em forma de síntese. De fato, ele defende que é necessário expressar-se, quando se fala sobre as coisas divinas e espirituais, por figuras de linguagem que remetam às coisas corpóreas. E isto se dá exatamente por causa do limite da inteligência humana. A inteligência divina se sujeita a estes limites para estabelecer uma relação com o ser humano, numa prova de humildade que só pode decorrer do amor. Uma vez que a inteligência humana não consegue chegar à abstração inteligível sem passar pelo concreto, pelo sensível, assim as Escrituras usam figuras de linguagem que se referem ao sensível para, respeitando a forma humana de inteligir, nos transmitir o inteligível. E, citando Dionísio, São Tomás nos lembra que “a luz pura da inteligibilidade divina sempre se apresenta a nós como que coberta pelos véus sagrados” – há um manto de sacramentalidade em toda relação do ser humano com Deus. Isto será melhor debatido na parte 3 da Suma (questão 60). Assim, há necessidade do uso de figuras de linguagem na sacra ciência.

Além disso, há também uma questão de conveniência: Deus não se revela somente a iniciados e doutos, mas a todos. São Tomás não é um gnóstico, mas um católico no sentido mais verdadeiro do termo: kata holos, ou seja, para todos, não para um grupo seleto de escolhidos. Sendo uma Revelação que provém de um Deus que é infinito amor, e dirigido a todas as suas criaturas humanas, ela deve ser capaz de atingir mesmo aos mais simples e pouco instruídos. É assim que São Tomás interpreta a frase de São Paulo na Carta aos Romanos 1, 14: “sou devedor de sábios e ignorantes”. Então é conveniente, para este fim, usar comparações e figuras de linguagem que remetam às coisas mais concretas e sensíveis, para que aqueles que têm dificuldade com abstrações e elevações espirituais possam também participar da maravilhosa revelação de Deus. Ele junta, portanto, uma razão de conveniência, maravilhosamente inclusiva, à razão anterior de necessidade.

Respondendo agora às objeções, ele lembra que a primeira objeção tratava do uso das figuras de linguagem na poesia, para considerá-las inadequadas a uma doutrina que se deseja proclamar como científica. São Tomás, então, responde que a poética se vale das figuras de linguagem por questões estéticas, porque visa ao deleite, não à informação. Mas a sagrada Doutrina as usa por necessidade e por conveniência, para expressar aquilo que, por si mesmo, ultrapassa os limites da razão humana, e precisa forçar, portanto, a linguagem humana até os seus limites ou mesmo além deles. Poderíamos dizer que a poética e a teologia usam as figuras de linguagem porque lidam com dois extremos que levam a linguagem humana aos limites: a poética por se dirigir à sensibilidade e à emoção mais do que à razão, e expressar aquele tanto do ser humano que se encontra aquém da razão, mas nem por isto é menos importante. A teologia, porém, precisa das figuras de linguagem para expressar aquilo que se refere a Deus, e portanto está além da razão humana. Onde a poética se expressa em figuras de linguagem por deficiência de inteligibilidade, a teologia se expressa assim por excesso dela.

Quanto à segunda objeção, aquela que nega dignidade à linguagem figurada por ocultar, mais do que revelar, a verdade, São Tomás nos lembra que estas figuras de linguagem têm uma dupla função na teologia: elevar os seres humanos que recebem a Revelação na graça, e ocultar as verdades divinas aos olhos daqueles que a recebem desrespeitosamente. E cita as palavras de Jesus em Mateus 7, 6: “não deis aos cães o que é sagrado”. Ele lembra, outrossim, o que a Igreja chama de “analogia da fé”: aquilo que em algum lugar da Revelação parece obscuro deve, sempre, ser interpretado a partir de outros pontos revelados, capazes de nos esclarecer melhor, e em harmonia com a Revelação inteira.

A terceira objeção é aquela que lamenta o fato de que, sendo Deus o ser mais sublime, haja tantas comparações vis e figuras de linguagem rudes e grosseiras nas Escrituras. Este é um argumento também bastante contemporâneo: quantas vezes ouvimos críticas às Escrituras por conterem descrições de fatos e de atos que nos parecem violentos, baixos, grosseiros e inaceitáveis. Também nós, homens da contemporaneidade, gostaríamos que houvesse somente coisas elevadíssimas, puríssimas e belíssimas nas Escrituras, para que pudéssemos crer em Deus. Quantos apologetas anticristãos não conseguiram dissuadir muita gente da fé exatamente com este argumento!

Citando Dionísio, São Tomás nos explica, então, a razão pela qual as escrituras utilizam-se de tantas figuras vis para falar da relação dos seres humanos com Deus: primeiro, para deixar muito claro aos seres humanos que tais coisas não se dizem de Deus propriamente, senão por figuras de linguagem que devem evitar qualquer risco de que nós achemos que a própria figura é Deus – se as descrições fossem recheadas apenas de “corpos elevados” e figuras altíssimas, o risco de confusão e leitura literal, que poderia levar à idolatria, seria maior. O segundo motivo é que, ao descrever coisas vis e relacioná-las com Deus, respeitamos a característica própria do limite do intelecto humano: para nós é sempre mais fácil chegar ao que Deus não é do que conhecer aquilo que ele é. Reconhecer coisas não divinas é algo proporcionado a nossa inteligência, enquanto a essência de deus nos ultrapassa infinitamente. A terceira razão trazida por São Tomás é o argumento “não devemos entregar pérolas aos porcos”, que ele já tinha elencado anteriormente. Trata-se de proteger a sacralidade da revelação contra olhos indignos.

No próximo texto, chegaremos ao último artigo desta primeira questão. Grande vitória!